作者簡介
黃浩儀博士
黃浩儀博士，廣東南海縣人，一九五三年生於香港，畢業於香港中文大學，取得
文學士學位，隨後在比利時魯汶大學(Kotholieke Universiteit Leuven)取得STB及
哲學博士學位。
黃博士曾任香港基督徒學生福音團契之幹事，現任中國神學研究院圖書館主任及
講師。
序言
一九八○年，當我還在香港基督徒學生福音團契事奉的時候，逢星期二我們都有
同工早禱會。有一次，邀請來分享的講者分析到腓利門十至十一節中保羅的幽默
感，指出新約的多樣化，除了教義之外，還有作者喜怒哀樂的表現和說話。那次
早會令我對腓利門書產生了深厚的感情，之後我曾多次仔細翻閱這卷書。
到了一九八五年，當我在比利時進修神學期間，論文指導老師Prof. J. Lambrecht
因事往羅馬數月，我的工作因此沒有那麼緊張，心中便起了替腓利門書作註釋的
念頭。自此，我便留意與腓利門書有關的書籍和文章，而本書緒論的初稿也是在
那段日子完成的。起初預計在幾個月內完成，但想不到會拖延到現在才能脫稿。
我在一九八八年回到香港在中國神學研究院事奉，之後曾多次嘗試執筆，希望完
成這個心願，可惜一直都未有多大的進展。到八九年初，終於下定決心，專心完
成這本註釋書。
同抄本的取捨和各中文譯本的翻譯比較，這部分對懂得原文的讀者會較有幫助；
不認識原文的讀者，大可略而不讀。另一方面，「經文分析」部分是針對腓利門
書的背景、內容、思想脈絡和一些幫助我們反省的要點，盼望這卷二千年前寫成
的書，在今天仍然能夠適切我們的生活。
整本書的文稿，得內子乃聰協助，存入電腦，方便謄改的工作，減去不少整理和
重複抄寫的時間。此外，她亦為我審閱和潤飾文稿。全書得以順利完成，實在要
多謝她。
最後，我獻上這本書來記念萬崇仁牧師。由一九八九至九一年間我與萬牧師一同
在中國神學研究院事奉，並且住在同一座宿舍內，他熱誠愛主，給我不少的鼓勵；
及後萬牧師與癌症對抗時所表現的信心和勇氣，他看破生死，至死終心的見證，
更是我不能忘懷的。
黃浩儀
一九九二年一月
簡寫表
AB
Anchor Bible
ATR
BAG
Anglican Theological Review
見參考書目：文法書及辭典之Bauer, W.
BDF
BETL
BR
BS
BT
BZ
BZRG
CBQ
CC
CGTC
CRINT
EB
EDNT
EGGNT
EKK
ESW
GB
GNC
HT
HNT
HTK
HTR
ICC
IDB
JBL
JSNT
JSNT SS
MNTC
NBD
NCBC
NICNT
NICOT
NIDNTT
NT Supp
NTC
NTD
NTM
NTS
RNT
見參考書目：文法書及辭典之 Blass, F. and A. Debrunner
Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
Biblical Research
Bibliotheca Sacra
The Bible Today
Biblische Zeitschrift
Beihefte der Zeitschrift fu/r Religionsund Geistesgeschichte
Catholic Biblical Quarterly
The Communicator's Commentary
Cambridge Greek Testament Commentary
Compendia Rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum
The Expositor's Bible
見參考書目：文法書及辭典之Blaz, H. and G. Schneider
Exegetical Guide to the Greek New Testament
Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament
Ecumenical Studies in Worship
Guide to Biblical Scholarship
A Good News Commentary
Helps for Translators
Handbuch zum Neuen Testament
Herders theologischer Kommentar zum Neuen Testament
Harvard Theological Review
The International Critical Commentary
見參考書目：文法書及辭典之 Buttrick, G. A.
Journal of Biblical Literature
Journal for the Study of the New Testament
Journal for the Study of the New Testament, Supplement Series
The Moffatt New Testament Commentary
見參考書目：文法書及辭典之 Douglas, J.D.
The New Century Bible Commentary
The New International Commentary on the New Testament
The New International Commentary on the Old Testament
見參考書目：文法書及辭典之 Brown, C.
Supplements to Novum Testamenntum
New Testament Commentary
Das Neue Testamennt Deutsch
New Testament Message
New Testament Studies
Regensburger Neues Testament
SBL DS
SBT
SNTS MS
TB
TD
TDNT
TNTC
USQR
WBC
ZB
ZNW
ZS
Society of Biblical Literature Dissertation Series
Studies in Biblical Theology
Society of New Testament Studies, Monograph Series
Tyndale Bulletin
Theology Digest
見參考書目：文法書及辭典之 Kittel, G. and G. Friedrich
Tyndale New Testament Commentaries
Union Seminary Quarterly Review
Word Biblical Commentary
Zurcher Bibelkommentare
Zeitschrift fu/r Neutestamentliche Wissenschaft
Zacchaeus Studies:New Testament
*有間線的為期刊
緒論
寫作背景
腓利門書共有三位收信人：腓利門、亞腓亞和亞基布。因為缺乏準確的資料，我
們不能肯定他們之間的關係，但一般學者相信，亞腓亞是腓利門的妻子，亞基布
是二人的兒子，而書中另一位重要人物歐尼西慕是腓利門的奴僕。假如我們比較
腓利門書二節與歌羅西書四章十七節，又比較腓利門書十節和歌羅西書四章九
節，會發覺亞腓亞和歐尼西慕在兩卷書都有出現，而歌羅西書更提及二人都是歌
羅西地方的人。故此，我們可以推論，腓利門和亞腓亞同樣是在歌羅兩居住。此
們亞腓亞和亞基布二人的信主，亦與保羅有直接或間接的關係。至於歐尼西慕，
這個契機，歐尼西慕便信了主成為基督徒（門10）。自從歐尼西慕信主後，他對
保羅的工作有很大幫助，故此保羅十分喜愛他，而且還希望歐尼西慕能夠留在他
身邊（門11-13）。不過，當時的奴僕被視為主人的財產，如果保羅留他在身邊
幫助福音工作的話，嚴格來說是佔了腓利門的便宜，令腓利門蒙受損失。況且歐
尼西慕的逃走本身也觸犯了法律，所以保羅打發歐尼西慕回到主人腓利門那裏去
請求他寬恕，在當時來說，保羅對歐尼西慕的要求是十分重大的。就當時的法律
來說，主人對待逃走的奴僕，有權作嚴厲的懲罰，可以監禁、鞭打、甚至處死。
奴僕的主人更有權向收留奴僕的人追討金錢上的賠償，數額則按收留的日子和奴
僕每日的工資來計算，所以保羅不但派推基古同去（參西四7），另外還寫一封
信由歐尼西慕帶給主人腓利門。保羅在信中希望腓利門能能夠原諒歐尼西慕（門
8-9），同時他亦聲明自己願意負上法律的責任，賠償腓利門的損失（門18-19）。
在字裏行間，保羅也一再暗示希望腓利門能夠讓歐尼西慕得自由，讓他在福音工
作上成為保羅的同工。
腓利門書與歌羅西書1
在保羅的書信中，很難找到兩封信的關係像腓利門書和歌羅西書那麼密切。首
先，寫這兩封信的時候，保羅身在獄中（門1；西四3，10，18），而這兩信的發
信人都加上提摩太的名字（參門1；西一1）。在腓利門書十至十二節提及那個一
度逃走，而現在回到主人腓利門身邊的歐尼西慕；歌羅西書四章九節記載他從保
羅處回到自己原來的地方歌羅西去。此外，腓利門書的收信人之一亞基布（門2）
也出現在歌羅西書四章十七節之中。最後，在歌羅西書四章十至十四節記載了六
個名字（亞里達古，馬可，耶數，以巴弗，路加和底馬），保羅代他們問候歌羅
西教會的會友，而這六人中，除了耶數外，其餘五人都在腓利門書廿三節和廿四
節出現，問候腓利門等人。根據上面的資料，我們可以作這樣的結論：這兩封信
是保羅在同時同地寫的，而書信的目的地亦相同。
除了以上我們所列舉出來的相同處外，在內容方面，這兩卷書亦有互相呼應的地
方。首先，我們要記得腓利門書是保羅寫給腓利門，請求他以愛心原諒和接納逃
走了的僕人歐尼西慕。然後，我們翻到歌羅西書，看到保羅在歌羅西書三章十一
節討論到「穿上新人」（西三10）的問題時，他指出「在此並不分為奴的、自主
的，惟有基督是包括一切，又住在各人之內」（西三11
段經文去強調信徒要「存憐憫、恩慈、謙虛、溫柔、忍耐的心」（西三12），「倘
若這人與那人有嫌隙，總要彼此包容，彼此饒恕；主怎樣饒恕了你們，你們也要
13-14）。
家庭成員的關係保羅亦在其他經文中多次提及（弗五22-六9；提前二8-15；六1-2；
多二1-10），但比較各種關係在不同經節中所佔的篇幅，不難發覺在歌羅西書三
章十八節至四章一節之中，保羅對妻子，丈夫，兒女和父母的關係講解是如何的
簡略，而在對僕人與主人的關係卻用比例上極大的篇幅，明顯地是有意強調僕人
和主人的關係。綜合以上對歌羅西書部分的分析，再加上我們在上一段的結論說
明腓利門書和歌羅西書的成書時間，寫信和收信地點都相同，我們就很難不接受
一些學者的看法，相信「整本歌羅西書差不多都籠罩在保羅對歐尼西慕的關懷之
上」。2
1
2
這段的內容主要參考Knox, Philemon, 34-39。
Knox, Philemon, 35。
寫作地點和時間
保羅寫腓利門書的時候，他正在獄中，因為他在第一節自稱是「為基督耶穌被囚
禁」。按照教會一貫的傳統，保羅當時是在羅馬坐牢，除了腓利門書之外，以弗
所書，腓立比書和歌羅西書都是保羅在羅馬的監中寫成的，故此合稱監獄書信。
這個傳統的看法是可以理解的，因為使徒行傳結束的時候，保羅被囚禁在羅馬（徒
廿八14-31）。到了二十世紀初期，開始有學者懷疑個傳統，提出其他可能性。
第一個提出來的地方是該撒利亞，因為按照使徒行傳廿三章卅三節至廿六章卅二
節的記載，保羅在被送往羅馬之前，足有兩年被囚禁在該撒利亞，故此這些書可
能是在這段時間內完成的。另外，使徒行傳十六章十六至四十節亦記載了保羅在
腓立比的監牢過了一個晚上。
雖然使徒行傳只記載了保羅在羅馬，該撒利亞和腓立比三處坐牢，但從保羅的書
信裏面，我們知道他入獄的次數遠不止此。在哥林多後書十一章廿三節，保羅自
稱比那些入侵哥林多教會的假使徒多下監牢。而哥林多後書成書時，保羅還未出
發到耶路撒冷，故此「多下監牢」肯定不包括保羅在該撒利亞和羅馬被監禁。這
表示保羅在書寫哥林多後書之前，除了在腓立比的監牢過了一個晚上之外，還有
在其他地方坐監。大部分學者認為保羅亦曾經在以弗所坐牢，3更有不少學者相
信腓利門書是在以弗所的監牢內寫成的。
以下，我們分別討論可能是腓利門成書的地點。我們相信歌羅西書與腓利門書是
同一時期的書卷，故此在討論中，亦會加入歌羅西書的經文，希望能較肯定知道
保羅執筆寫這封信的地點。
1.羅馬：不少學者仍然支持這個傳統的看法，認為羅馬是成書的地點。4他們根據
使徒行傳廿八章三十至卅一節的記載，指出保羅雖然身為囚犯，但也有相當的自
由，他住在自己租來的房子裏，可以接待來訪的客人，還不受限制可以向人傳福
音，這環境與我們在腓利門書中所得到的印象很吻合，如果他不是在羅馬，他又
怎能帶領歐尼西慕信主，而他四周又怎會有這麼多同工和朋友呢？此外，他對自
己的處境十分樂觀，相信很快便可以得到自由。另一方面，亦有學者從保羅的思
想中找出證據支持他們認為腓利門書是保羅在羅馬的監獄中寫成的看法，他們指
出，如果拿監獄書信與一些較早期的書信比較，5監獄書信表達的思想比早期書
信中的思想看來較為後期，由此可以推論出監獄書信的成書地點是羅馬而不是以
弗所，因為如果是在以弗所寫成的話，監獄書信便比羅馬書更早寫成，那麼我們
便無法解釋保羅思想的發展，反過來說，如果羅馬是監獄書信的成書地點，那麼
不只在時間上與最後寫成的一卷羅馬書距離有五至七年，在空間上和生活環境上
亦有很大的改變，這足以幫助我們去解釋保羅思想的發展。故此，作為監獄書信
之一的腓利門書，寫作地點亦當為羅馬。
然而，持不同意見的學者亦提出相當有力的理由，反對腓利門書是在羅馬寫成
的。首先，在距離方面，歌羅西和羅馬相距約有二千公里，對一個逃走的僕人歐
尼西慕來說，從歌羅西逃走至羅馬是不可能的，行走在兩地之間有被補的危險。
此外，在保羅寫這封信之前，歐尼西慕從歌羅西到達羅馬，然後又從羅馬回到歌
羅西，保羅只是輕描淡寫提及這來回四千公里的路程，完全沒有提到這是一次十
分艱難的旅程，這是不能理解的。不過，我們得知道，正因為是遙遠，所以一個
正在逃走的僕人才會盡辦法逃到那裏，所謂「遠走高飛」，凡是逃走，總是走得
越遠越好。此外，繁忙的大都市正是隱藏自己身分的好地方，而我們亦知道有其
他逃走的僕人，千辛萬苦，盼能逃到羅馬，故此，我們可以說，歐尼西慕如果要
嘗試，並且成功地逃至羅馬，也不是沒有可能的。第二個懷疑腓利門書不是在羅
馬寫成的理由是，保羅在信中說亞里達古（西四10）和以巴弗（門23）與他一同
坐監。按照使徒行傳的記載，無論在該撒利亞或羅馬，坐監的只有保羅一人，那
麼，他這樣稱呼上面兩人便與他在羅馬的情形不吻合。從腓利門書廿二節中，保
羅計劃被釋放後去探訪歌羅西，可是，在羅馬書十五章廿八節中，保羅表示他期
望到了羅馬之後便啟程往西班牙。如果腓利門書是在羅馬寫成的，便表示保羅改
變了原來的計劃。不過，從保羅的書信中，我們知道他亦會改變自己的計劃（比
較林前十六5-9和林後一15-16，23-24）。故此，寫羅馬書時定下的計劃，到了數
2.該撒利亞：另一個可能是保羅寫監獄書信的地方是該撒利亞。支持這看法的人
較支持羅馬和以弗所為成書地點的人為少，但其中也不乏新約權威學者。6從歌
羅西到該撒利亞不及到羅馬的距離遠，一個逃走的僕人，如果單靠步行的話，該
撒利亞是體力可以支持到達的地方，但要到羅馬卻不可能了。此外，如果監獄書
信是在該撒利亞寫成的話，我們也可以理解到保羅的思想發展。保羅在該撒利亞
和在羅馬的時間相差不過二至三年之間，就算該撒利亞是成書地點，在時空上都
與羅馬書等其他書信有一段距離。
不過，這看法存在不少疑點，首先，學者指出，保羅在該撒利亞的日子已深知如
果他被釋放的話，便會落在猶太人手中，而惟一生存的希望是往羅馬（徒廿八
17-22；參徒廿三11-13）上訴凱撒，故此這與腓利門書第廿二節的情況並不吻合，
因為在該節中，保羅期望早日被釋放到歌羅西去。最後，我們很難明白為什麼保
羅在該撒利亞這個細小的地方，身邊竟有這樣多同工，而當中多數又是外邦人。
此外，在歌羅西書四章三至四節，保羅請歌羅西教會的信徒為他祈禱，求神為他
徒行傳給我們的資料，相信保羅在該撒利亞的監獄，沒有如此開放的環境去傳福
音。由此而論，腓利門書在該撒利亞監獄完成的機會亦不高。
3.以弗所：我雖然在使徒行傳找不到保羅在以弗所坐監的記載，但不少學者仍然
支持這看法，認為保羅是在以弗所的監獄中完成腓利門書。7這看法事實上亦有
不少有力的論據支持。首先，在距離方面，歌羅西和以弗所相距不過一百七十多
公里，在當時，要走路也不過是八天的旅程，對一個正在逃走的僕人來說，無疑
是一個理想的地方，在腓利門書廿二節，保羅請腓利門為他預備住的地方，因為
他相信自己不久便會獲得釋放，如果寫信的地點是在羅馬的話，兩地相距甚遠，
這節經文看來不免有點不合常理。但如果說這封信是從鄰近的以弗所寫來的話，
就合情合理得多。此外，保羅在以弗所的時候，已經是他的第三次旅程，故此，
環繞他四周都有不少外邦同工，這點亦與歌羅西書四章十至十四節和腓利門書廿
三節和廿四節給我們的印象相同。最後，亦有學者指出，從歌羅西書顯示，那地
的教會是一間新成立的教會，故此歌羅西書的成書地點較可能是以弗所而不是羅
馬。如果寫信的地點是以弗所的話，這封信與教會成立的日子相隔不過三年，但
如果這封信是在羅馬寫成的話，相隔的日子便有十年之久。
正如其他兩個看法一樣，這理論亦遇到一些不容易解答的難題。這問題涉及使徒
行傳作者的問題。在使徒行傳有三處地方（參徒十六10-17；徒二十5-廿一18；
廿七1-廿八16）突然從第三者的敘述轉變為第一身眾數的敘述。舉例來說，在使
徒行傳十六章八至十節「他們就越過每西亞，下到特羅亞去。在夜間有異象現與
保羅保羅既然看見這異象，我們隨即想要往馬其頓去，以為神召我們」。對這兩
種不同的敘述手法，最自然的解釋是認為撰寫這三段經文的時間，使徒行傳的作
者與保羅在一起。反過來說，除了這三段經文之外，其他經文提及的事情發生的
時候，使徒行傳的作者就並不在場。如果我們將這點連上使徒行傳所提及的地點
來看，我們可以推論說，使徒行傳的作者在保羅第二次宣教旅程到達特羅亞的時
候參加了保羅的宣教隊伍，一直去到腓立比便留下來，沒有隨保羅繼續前進。之
後，到保羅第三次宣教旅程再次到腓立比的時候，他重新加入宣教的隊伍，陪伴
保羅到耶路撒冷。我們不清楚保羅在該撒利亞被囚禁的日子他在什麼地方，但據
使徒行傳的記載知道他與保羅一起往羅馬去。另一方面，我們可以相信使徒行傳
的作者正如傳統一向認為的是路加醫生。8回過來看腓利門寫作地點的問題，從
14），這表示寫
這封信的時候，路加與保羅同在一起，不過按照從使徒行傳的記載，保羅在以弗
所的日子，路加並沒有與他在一起，因為從使徒行傳十九章一節至二十章一節，
是用「他們」而不是「我們」來作敘述，顯示作者路加並不在場。反過來說，「我
們」的地方指出，路加與保羅一起在羅馬。這是最有力的證據去懷疑腓利門書的
寫作地點是以弗所的看法。
4.結論：綜合以上三方面的討論，我們很難斷言那一處是腓利門書的寫作地點。
我認為最大的可能性是羅馬，因為我們相信歐尼西慕遇見保羅的時候，並沒有被
補，否則他會被送回腓利門那裏，沒有機會與保羅在一起。換句話說，保羅當時
身為囚犯，但仍然有機會與監房外面的人接觸，並向他們傳福音，故此他才可以
說歐尼西慕是他在囚禁時所生的兒子（門10）。使徒行傳廿八章三十至卅一節描
述的正合乎這環境，如果採納其他的地方作為寫作地點，則我們必須假設保羅被
監禁的環境與他在羅馬的環境相似，否則很難對第十節作出合理的解釋。而這樣
巧合的機會相信不高。然而，這看法亦有未完善的地方。故此在接納羅馬為寫作
地點的同時，亦不能斷言絕無可能在其他兩地成書。正如一位學者所說：「從我
們手上所有的資料，不可能獲得絕對肯定的答案，這只是機會大小問題，無論我
們最後得到怎樣的結論，也不能排除其他可能性。」9
最後，讓我們簡單討論一下腓利門書的寫作日期，不用細說，寫作日期與寫作地
點有十分密切，不可分割的關係，正如我在前面所說，腓利門書的寫作地點有三
個可能，故此腓利門書的寫作日期亦有三個可能性。首先，假若腓利門書是在羅
馬寫成的話，成書日期便會是主後六十至六十一年之間。假若腓利門書是在該撒
利亞寫成的話，寫作日期便會延至主後五十七年至五十九年期間。最後，如果以
弗所的監獄是腓利門書成書的地點，寫作日期便會提早至主後五十五年了。我們
在前面說腓利門書最可能是在羅馬完成的，故此腓利門書的寫作日期亦最可能在
主後六十至六十一年之間。
有關支持及反對保羅曾在以弗所坐牢的討論，參Guthrie, Introduction, 472-478。
例如 Bruce, Paul, 396-399, 411-412; Fitzmyer 372; Getty, "Letter" 138; Lightfoot 310-311; Moule
21-25; O'Brien xlix-liii; Vincent 161-162。
5 早期書信是指羅馬書、哥林多前後書、加拉太書和帖撒羅尼迦前後書。
6 Dibelius-Greeven 52; Ku/mmel, Introduction, 347-348; Meyer 397; Reicke, "Caesaren" 277-286.
7 例如Barclay, "Paul" 163註9; Church, "Structure" 20; Gnilka 4-5; Harrison, "Onesimus and Pilemon"
271-274; Lohse 188; Martin 26-32; Stuhlmacher 21; Wright, "Putting Paul Together Again" 183。
8 因為篇幅與內容範圍所限，我們不能對這問題作進一步的討論，讀者對這個問題有興趣的，可
參Fitzmyer, The Gospel According to Luke I 36-53。
9 Robinson, Redating 57.
3
4
腓利門書與早期教會史
腓利門書告訴我們的，是一個未完成的故事，從保羅在書中的說話，我們知道歐
尼西慕的主人腓利門身邊。保羅在腓利門書中替歐尼西慕求情，請腓利門原諒歐
尼西慕的過錯，在字裏行間，更求腓利門讓歐尼西慕脫離奴隸的身分，全時間在
傳福音的工作上幫助保羅。不過，在腓利門書，甚至在新約其他書卷，我們都找
不到任何蛛絲馬跡，可以知道，腓利門對保羅給他的信有什麼反應，我們不知道
腓利門是饒恕歐尼西慕，讓他回到保羅身邊，還是把他留在家中，甚至懲罰他，
要他補償以往的過錯。
不過，當我們翻開教會歷史，特別是早期教父的著作，倒會找到些令人振奮的記
載。在主後一○七年，安提阿主教伊格那丟（Ignatius）被安提阿政府帶到羅馬，
準備面對殉道。他在途中有機會在一處離以弗所約六十四公里叫士每拿（Smyrna）
的方地方停留幾天，並且得到士兵的允諾，讓他與四周的信徒和主教見面，接受
他們的探問。有機會與他聚首交通的，有來自以弗所教會的主教和信徒。伊格那
丟更寫了一封信給以弗所教會的信徒，交給主教帶回以弗所。伊格那丟在信中一
再提及以弗所的主教，還用了不少篇幅去稱讚他。這個主教的名字剛好也是叫歐
尼西慕。究竟兩個歐尼西慕是否同一人呢？有些學者認為二者不可能是同一人，
他們相信到了主後一○七年，腓利門書所提及的歐尼西慕經已去世。不過，我們
認為這推測是不恰當的。按照我們在前面討論所得的結論，腓利門書很可能是在
主後六十年間寫成，假若當時歐尼西慕是一個二十來歲的青年，到了主後一○七
年，他也不過是六十多七十歲，故此我們認為腓利門書所提及的歐尼西慕，與以
弗所主教歐尼西慕，很可能是同一人。此外，有學者指出，在伊格那丟寫給以弗
所的信中，不少地方作者似是有意仿效腓利門書的語調，10為什麼伊格那丟會刻
意這樣做呢？一個最合理的解釋，相信是因為在伊格那丟的心目中，以弗所的主
教就是腓利門書中所提及的歐尼西慕了。由此而論，我們有理由相信當腓利門收
到保羅寫給他的信之後，不但原諒了歐尼西慕，並且還讓他加入保羅的宣教行
列，就是在保羅殉道之後，歐尼西慕仍然堅守自己崗位，後來更為以弗所教會的
主教。
現在，讓我們再來討論一個鮮為人注意的問題，就是為什麼腓利門書會一直被保
存下來，還被列入正典之中。當然，凡是保羅的書信，相信都會被信徒珍惜，此
外，正典的確立亦蒙神恩手的帶領，但假若我們翻開保羅其他書信，會發現從他
手上發出的書信，實在超過我們現有的十三封信。老底嘉書遺失了（西四16），
還有兩封寫給哥林多教會的信也同樣遺失了（林前五9；林後二4；七8），為什
麼腓利門書這一卷沒有討論教義問題，只是寫給腓利門討論關於他的奴隸歐尼西
慕的問題的信，卻幸運地保存下來，成為保羅書信的一部分呢？就是在教父耶柔
米（Jerome）口中，我們也知道早於第四世紀，已有不少信徒質疑為什麼腓利門
書這卷如此平庸的書信，也會被列入新約正典之中。
假若我們再翻開教會歷史文獻，便會幫助我們找出答案。從早期教父的著作，我
們相信早於第一世紀末，保羅的書信已被結集在一起，以求保存下來，讓教會抄
錄。不少學者相信搜集保羅書信的工作是在以弗所進行並完成的。11
假若我們接受以上的假設，認為保羅的書信是在以弗所收集整理的，又假若我相
信歐尼西慕當時是以弗所主教的話，腓利門書被列入為保羅書信集的原因便顯而
列，之後更成為以弗所的主教，這封信肯定被歐尼西慕所保存及珍惜，而當搜集
保羅書信的工作在以弗所開始的時候，身為以弗所主教的歐尼西慕定必是其中一
書放入書信集中，後來保羅的書信集更被教會接納為新約二十七卷書中的一部
分。
我們看到保羅的另一面，他的幽默感，他的說服力，他對朋友的關顧，和他對責
任的承擔。
10
參Knox, Philemon 99-102; Knox 558.
不用細說，有關早期教會的認識都只是假設性的，故此也有學者相信保羅的書信集是在哥林
多和埃及的亞歷山大編集成書的。
11
寫作地點和時間
保羅寫腓利門書的時候，他正在獄中，因為他在第一節自稱是「為基督耶穌被囚
禁」。按照教會一貫的傳統，保羅當時是在羅馬坐牢，除了腓利門書之外，以弗
所書，腓立比書和歌羅西書都是保羅在羅馬的監中寫成的，故此合稱監獄書信。
這個傳統的看法是可以理解的，因為使徒行傳結束的時候，保羅被囚禁在羅馬（徒
廿八14-31）。到了二十世紀初期，開始有學者懷疑個傳統，提出其他可能性。
第一個提出來的地方是該撒利亞，因為按照使徒行傳廿三章卅三節至廿六章卅二
節的記載，保羅在被送往羅馬之前，足有兩年被囚禁在該撒利亞，故此這些書可
能是在這段時間內完成的。另外，使徒行傳十六章十六至四十節亦記載了保羅在
腓立比的監牢過了一個晚上。
雖然使徒行傳只記載了保羅在羅馬，該撒利亞和腓立比三處坐牢，但從保羅的書
信裏面，我們知道他入獄的次數遠不止此。在哥林多後書十一章廿三節，保羅自
稱比那些入侵哥林多教會的假使徒多下監牢。而哥林多後書成書時，保羅還未出
發到耶路撒冷，故此「多下監牢」肯定不包括保羅在該撒利亞和羅馬被監禁。這
表示保羅在書寫哥林多後書之前，除了在腓立比的監牢過了一個晚上之外，還有
在其他地方坐監。大部分學者認為保羅亦曾經在以弗所坐牢，3更有不少學者相
信腓利門書是在以弗所的監牢內寫成的。
以下，我們分別討論可能是腓利門成書的地點。我們相信歌羅西書與腓利門書是
同一時期的書卷，故此在討論中，亦會加入歌羅西書的經文，希望能較肯定知道
保羅執筆寫這封信的地點。
1.羅馬：不少學者仍然支持這個傳統的看法，認為羅馬是成書的地點。4他們根據
使徒行傳廿八章三十至卅一節的記載，指出保羅雖然身為囚犯，但也有相當的自
由，他住在自己租來的房子裏，可以接待來訪的客人，還不受限制可以向人傳福
音，這環境與我們在腓利門書中所得到的印象很吻合，如果他不是在羅馬，他又
怎能帶領歐尼西慕信主，而他四周又怎會有這麼多同工和朋友呢？此外，他對自
己的處境十分樂觀，相信很快便可以得到自由。另一方面，亦有學者從保羅的思
想中找出證據支持他們認為腓利門書是保羅在羅馬的監獄中寫成的看法，他們指
出，如果拿監獄書信與一些較早期的書信比較，5監獄書信表達的思想比早期書
信中的思想看來較為後期，由此可以推論出監獄書信的成書地點是羅馬而不是以
弗所，因為如果是在以弗所寫成的話，監獄書信便比羅馬書更早寫成，那麼我們
便無法解釋保羅思想的發展，反過來說，如果羅馬是監獄書信的成書地點，那麼
不只在時間上與最後寫成的一卷羅馬書距離有五至七年，在空間上和生活環境上
亦有很大的改變，這足以幫助我們去解釋保羅思想的發展。故此，作為監獄書信
之一的腓利門書，寫作地點亦當為羅馬。
然而，持不同意見的學者亦提出相當有力的理由，反對腓利門書是在羅馬寫成
的。首先，在距離方面，歌羅西和羅馬相距約有二千公里，對一個逃走的僕人歐
尼西慕來說，從歌羅西逃走至羅馬是不可能的，行走在兩地之間有被補的危險。
此外，在保羅寫這封信之前，歐尼西慕從歌羅西到達羅馬，然後又從羅馬回到歌
羅西，保羅只是輕描淡寫提及這來回四千公里的路程，完全沒有提到這是一次十
分艱難的旅程，這是不能理解的。不過，我們得知道，正因為是遙遠，所以一個
正在逃走的僕人才會盡辦法逃到那裏，所謂「遠走高飛」，凡是逃走，總是走得
越遠越好。此外，繁忙的大都市正是隱藏自己身分的好地方，而我們亦知道有其
他逃走的僕人，千辛萬苦，盼能逃到羅馬，故此，我們可以說，歐尼西慕如果要
嘗試，並且成功地逃至羅馬，也不是沒有可能的。第二個懷疑腓利門書不是在羅
馬寫成的理由是，保羅在信中說亞里達古（西四10）和以巴弗（門23）與他一同
坐監。按照使徒行傳的記載，無論在該撒利亞或羅馬，坐監的只有保羅一人，那
麼，他這樣稱呼上面兩人便與他在羅馬的情形不吻合。從腓利門書廿二節中，保
羅計劃被釋放後去探訪歌羅西，可是，在羅馬書十五章廿八節中，保羅表示他期
望到了羅馬之後便啟程往西班牙。如果腓利門書是在羅馬寫成的，便表示保羅改
變了原來的計劃。不過，從保羅的書信中，我們知道他亦會改變自己的計劃（比
較林前十六5-9和林後一15-16，23-24）。故此，寫羅馬書時定下的計劃，到了數
2.該撒利亞：另一個可能是保羅寫監獄書信的地方是該撒利亞。支持這看法的人
較支持羅馬和以弗所為成書地點的人為少，但其中也不乏新約權威學者。6從歌
羅西到該撒利亞不及到羅馬的距離遠，一個逃走的僕人，如果單靠步行的話，該
撒利亞是體力可以支持到達的地方，但要到羅馬卻不可能了。此外，如果監獄書
信是在該撒利亞寫成的話，我們也可以理解到保羅的思想發展。保羅在該撒利亞
和在羅馬的時間相差不過二至三年之間，就算該撒利亞是成書地點，在時空上都
與羅馬書等其他書信有一段距離。
不過，這看法存在不少疑點，首先，學者指出，保羅在該撒利亞的日子已深知如
果他被釋放的話，便會落在猶太人手中，而惟一生存的希望是往羅馬（徒廿八
17-22；參徒廿三11-13）上訴凱撒，故此這與腓利門書第廿二節的情況並不吻合，
因為在該節中，保羅期望早日被釋放到歌羅西去。最後，我們很難明白為什麼保
羅在該撒利亞這個細小的地方，身邊竟有這樣多同工，而當中多數又是外邦人。
此外，在歌羅西書四章三至四節，保羅請歌羅西教會的信徒為他祈禱，求神為他
徒行傳給我們的資料，相信保羅在該撒利亞的監獄，沒有如此開放的環境去傳福
音。由此而論，腓利門書在該撒利亞監獄完成的機會亦不高。
3.以弗所：我雖然在使徒行傳找不到保羅在以弗所坐監的記載，但不少學者仍然
支持這看法，認為保羅是在以弗所的監獄中完成腓利門書。7這看法事實上亦有
不少有力的論據支持。首先，在距離方面，歌羅西和以弗所相距不過一百七十多
公里，在當時，要走路也不過是八天的旅程，對一個正在逃走的僕人來說，無疑
是一個理想的地方，在腓利門書廿二節，保羅請腓利門為他預備住的地方，因為
他相信自己不久便會獲得釋放，如果寫信的地點是在羅馬的話，兩地相距甚遠，
這節經文看來不免有點不合常理。但如果說這封信是從鄰近的以弗所寫來的話，
就合情合理得多。此外，保羅在以弗所的時候，已經是他的第三次旅程，故此，
環繞他四周都有不少外邦同工，這點亦與歌羅西書四章十至十四節和腓利門書廿
三節和廿四節給我們的印象相同。最後，亦有學者指出，從歌羅西書顯示，那地
的教會是一間新成立的教會，故此歌羅西書的成書地點較可能是以弗所而不是羅
馬。如果寫信的地點是以弗所的話，這封信與教會成立的日子相隔不過三年，但
如果這封信是在羅馬寫成的話，相隔的日子便有十年之久。
正如其他兩個看法一樣，這理論亦遇到一些不容易解答的難題。這問題涉及使徒
行傳作者的問題。在使徒行傳有三處地方（參徒十六10-17；徒二十5-廿一18；
廿七1-廿八16）突然從第三者的敘述轉變為第一身眾數的敘述。舉例來說，在使
徒行傳十六章八至十節「他們就越過每西亞，下到特羅亞去。在夜間有異象現與
保羅保羅既然看見這異象，我們隨即想要往馬其頓去，以為神召我們」。對這兩
種不同的敘述手法，最自然的解釋是認為撰寫這三段經文的時間，使徒行傳的作
者與保羅在一起。反過來說，除了這三段經文之外，其他經文提及的事情發生的
時候，使徒行傳的作者就並不在場。如果我們將這點連上使徒行傳所提及的地點
來看，我們可以推論說，使徒行傳的作者在保羅第二次宣教旅程到達特羅亞的時
候參加了保羅的宣教隊伍，一直去到腓立比便留下來，沒有隨保羅繼續前進。之
後，到保羅第三次宣教旅程再次到腓立比的時候，他重新加入宣教的隊伍，陪伴
保羅到耶路撒冷。我們不清楚保羅在該撒利亞被囚禁的日子他在什麼地方，但據
使徒行傳的記載知道他與保羅一起往羅馬去。另一方面，我們可以相信使徒行傳
的作者正如傳統一向認為的是路加醫生。8回過來看腓利門寫作地點的問題，從
14），這表示寫
這封信的時候，路加與保羅同在一起，不過按照從使徒行傳的記載，保羅在以弗
所的日子，路加並沒有與他在一起，因為從使徒行傳十九章一節至二十章一節，
是用「他們」而不是「我們」來作敘述，顯示作者路加並不在場。反過來說，「我
們」的地方指出，路加與保羅一起在羅馬。這是最有力的證據去懷疑腓利門書的
寫作地點是以弗所的看法。
4.結論：綜合以上三方面的討論，我們很難斷言那一處是腓利門書的寫作地點。
我認為最大的可能性是羅馬，因為我們相信歐尼西慕遇見保羅的時候，並沒有被
補，否則他會被送回腓利門那裏，沒有機會與保羅在一起。換句話說，保羅當時
身為囚犯，但仍然有機會與監房外面的人接觸，並向他們傳福音，故此他才可以
說歐尼西慕是他在囚禁時所生的兒子（門10）。使徒行傳廿八章三十至卅一節描
述的正合乎這環境，如果採納其他的地方作為寫作地點，則我們必須假設保羅被
監禁的環境與他在羅馬的環境相似，否則很難對第十節作出合理的解釋。而這樣
巧合的機會相信不高。然而，這看法亦有未完善的地方。故此在接納羅馬為寫作
地點的同時，亦不能斷言絕無可能在其他兩地成書。正如一位學者所說：「從我
們手上所有的資料，不可能獲得絕對肯定的答案，這只是機會大小問題，無論我
們最後得到怎樣的結論，也不能排除其他可能性。」9
最後，讓我們簡單討論一下腓利門書的寫作日期，不用細說，寫作日期與寫作地
點有十分密切，不可分割的關係，正如我在前面所說，腓利門書的寫作地點有三
個可能，故此腓利門書的寫作日期亦有三個可能性。首先，假若腓利門書是在羅
馬寫成的話，成書日期便會是主後六十至六十一年之間。假若腓利門書是在該撒
利亞寫成的話，寫作日期便會延至主後五十七年至五十九年期間。最後，如果以
弗所的監獄是腓利門書成書的地點，寫作日期便會提早至主後五十五年了。我們
在前面說腓利門書最可能是在羅馬完成的，故此腓利門書的寫作日期亦最可能在
主後六十至六十一年之間。
有關支持及反對保羅曾在以弗所坐牢的討論，參Guthrie, Introduction, 472-478。
例如 Bruce, Paul, 396-399, 411-412; Fitzmyer 372; Getty, "Letter" 138; Lightfoot 310-311; Moule
21-25; O'Brien xlix-liii; Vincent 161-162。
5 早期書信是指羅馬書、哥林多前後書、加拉太書和帖撒羅尼迦前後書。
6 Dibelius-Greeven 52; Ku/mmel, Introduction, 347-348; Meyer 397; Reicke, "Caesaren" 277-286.
7 例如Barclay, "Paul" 163註9; Church, "Structure" 20; Gnilka 4-5; Harrison, "Onesimus and Pilemon"
271-274; Lohse 188; Martin 26-32; Stuhlmacher 21; Wright, "Putting Paul Together Again" 183。
3
4
因為篇幅與內容範圍所限，我們不能對這問題作進一步的討論，讀者對這個問題有興趣的，可
參Fitzmyer, The Gospel According to Luke I 36-53。
9 Robinson, Redating 57.
8
腓利門書與早期教會史
腓利門書告訴我們的，是一個未完成的故事，從保羅在書中的說話，我們知道歐
尼西慕的主人腓利門身邊。保羅在腓利門書中替歐尼西慕求情，請腓利門原諒歐
尼西慕的過錯，在字裏行間，更求腓利門讓歐尼西慕脫離奴隸的身分，全時間在
傳福音的工作上幫助保羅。不過，在腓利門書，甚至在新約其他書卷，我們都找
不到任何蛛絲馬跡，可以知道，腓利門對保羅給他的信有什麼反應，我們不知道
腓利門是饒恕歐尼西慕，讓他回到保羅身邊，還是把他留在家中，甚至懲罰他，
要他補償以往的過錯。
不過，當我們翻開教會歷史，特別是早期教父的著作，倒會找到些令人振奮的記
載。在主後一○七年，安提阿主教伊格那丟（Ignatius）被安提阿政府帶到羅馬，
準備面對殉道。他在途中有機會在一處離以弗所約六十四公里叫士每拿（Smyrna）
的方地方停留幾天，並且得到士兵的允諾，讓他與四周的信徒和主教見面，接受
他們的探問。有機會與他聚首交通的，有來自以弗所教會的主教和信徒。伊格那
丟更寫了一封信給以弗所教會的信徒，交給主教帶回以弗所。伊格那丟在信中一
再提及以弗所的主教，還用了不少篇幅去稱讚他。這個主教的名字剛好也是叫歐
尼西慕。究竟兩個歐尼西慕是否同一人呢？有些學者認為二者不可能是同一人，
他們相信到了主後一○七年，腓利門書所提及的歐尼西慕經已去世。不過，我們
認為這推測是不恰當的。按照我們在前面討論所得的結論，腓利門書很可能是在
主後六十年間寫成，假若當時歐尼西慕是一個二十來歲的青年，到了主後一○七
年，他也不過是六十多七十歲，故此我們認為腓利門書所提及的歐尼西慕，與以
弗所主教歐尼西慕，很可能是同一人。此外，有學者指出，在伊格那丟寫給以弗
所的信中，不少地方作者似是有意仿效腓利門書的語調，10為什麼伊格那丟會刻
意這樣做呢？一個最合理的解釋，相信是因為在伊格那丟的心目中，以弗所的主
教就是腓利門書中所提及的歐尼西慕了。由此而論，我們有理由相信當腓利門收
到保羅寫給他的信之後，不但原諒了歐尼西慕，並且還讓他加入保羅的宣教行
列，就是在保羅殉道之後，歐尼西慕仍然堅守自己崗位，後來更為以弗所教會的
主教。
現在，讓我們再來討論一個鮮為人注意的問題，就是為什麼腓利門書會一直被保
存下來，還被列入正典之中。當然，凡是保羅的書信，相信都會被信徒珍惜，此
外，正典的確立亦蒙神恩手的帶領，但假若我們翻開保羅其他書信，會發現從他
手上發出的書信，實在超過我們現有的十三封信。老底嘉書遺失了（西四16），
還有兩封寫給哥林多教會的信也同樣遺失了（林前五9；林後二4；七8），為什
麼腓利門書這一卷沒有討論教義問題，只是寫給腓利門討論關於他的奴隸歐尼西
慕的問題的信，卻幸運地保存下來，成為保羅書信的一部分呢？就是在教父耶柔
米（Jerome）口中，我們也知道早於第四世紀，已有不少信徒質疑為什麼腓利門
書這卷如此平庸的書信，也會被列入新約正典之中。
假若我們再翻開教會歷史文獻，便會幫助我們找出答案。從早期教父的著作，我
們相信早於第一世紀末，保羅的書信已被結集在一起，以求保存下來，讓教會抄
錄。不少學者相信搜集保羅書信的工作是在以弗所進行並完成的。11
假若我們接受以上的假設，認為保羅的書信是在以弗所收集整理的，又假若我相
信歐尼西慕當時是以弗所主教的話，腓利門書被列入為保羅書信集的原因便顯而
並且得以加入保羅的宣教行
列，之後更成為以弗所的主教，這封信肯定被歐尼西慕所保存及珍惜，而當搜集
保羅書信的工作在以弗所開始的時候，身為以弗所主教的歐尼西慕定必是其中一
書放入書信集中，後來保羅的書信集更被教會接納為新約二十七卷書中的一部
分。
我們看到保羅的另一面，他的幽默感，他的說服力，他對朋友的關顧，和他對責
任的承擔。
參Knox, Philemon 99-102; Knox 558.
不用細說，有關早期教會的認識都只是假設性的，故此也有學者相信保羅的書信集是在哥林
多和埃及的亞歷山大編集成書的。
10
11
註釋
Ⅰ
問安（1-3）
1為基督耶穌被囚禁的保羅，和提摩太弟兄，寫信給我們所愛的弟兄和同工腓利
門，
2和亞腓亞姊妹，並我們的戰友亞基布，以及在你家裏的教會。
3恩惠，平安從我們的父神和主耶穌基督臨到你們。
經文翻譯
1「為基督耶穌被囚禁的保羅」
在腓利門書中，作者保羅自稱是一個「為基督耶穌被囚禁」的人。在中文裏，「被
囚禁」是被動詞，但希臘文聖經用的卻是名詞「囚犯」（desmios）。這一節經
文若從原文直譯過來是「保羅，基督耶穌的囚犯」（Paulos desmios Christou
Iesou）。現代中文譯本和呂振中譯本都能夠把原文的表達保存下來。1
保羅從沒有在其他書信的卷首自稱是「囚犯」，他常常稱自己為「僕人」（參羅
一1；腓一1；多一1）或「使徒」（羅一1；林前一1；林後一1；加一1；弗一1；
西一1；提前一1；提後一1；多一1）。故此，在兩份十一世紀編號分別為323及
945的抄本中，抄寫聖經的人都以「僕人」代替「囚犯」。一份編號Ｄ的六世紀
抄本亦以「使徒」取代「囚犯」。另外，還有一份十四世紀的抄本629；更同時
稱保羅為「囚犯」和「使徒」。
雖然上述幾個抄本把「囚犯」改為「僕人」或「使徒」，但我們可以肯定，保羅
在腓利門書裏確實自稱為囚犯。我們有兩個理由支持這個看法。首先，在芸芸不
下五千份抄本當中，只有上述極少數抄本以「僕人」或「使徒」代替「囚犯」，
其餘大部分抄本仍以「囚犯」作為保羅的自稱。故此，從數量方面來看，支持譯
作「囚犯」的抄本佔了大多數。就抄本的質素來說，以上提及的抄本大部分都是
由十一世紀到十四世紀的文獻，屬於晚期抄本，只有Ｄ來自第六世紀。就抄本的
年期來說，即使是第六世紀的作品也說不上是早期文獻，況且Ｄ這份抄本的抄寫
準確程度也不高，故此，從抄本的外在因素來推論，「僕人」和「使徒」都不可
能是出自保羅的手筆，相信多數是抄寫的人在有意無意間換上去的。另一方面，
也要考慮抄者的抄寫習慣及心理因素。一些熟讀聖經的抄寫者，當然會知道「僕
人」和「使徒」都是保羅在問安語中常用的自我稱呼，故此放在他們面前的藍本
」這個字，他們也會不經意地錯誤寫上「僕人」或「使徒」。
另外，他們亦有可能以為面前記在藍本上的「囚犯」是前人抄寫的錯誤，而「僕
人」或「使徒」才是正確的，他們會毅然把「囚犯」改為「僕人」或「使徒」，
「僕人」或「使徒」，相信沒有抄者會把「囚犯」這個沒有在其他書信卷首出現
過的稱號代替「僕人」或「使徒」，因為這兩個稱呼才是保羅常用的。所以，根
據內在因素，我們可以肯定地說，保羅在腓利門書裏是用「囚犯」這個不常用的
稱呼來描述他的身分。
我們在前面說過，「為基督耶穌被囚禁」在原文是「基督耶穌的囚犯」。在希臘
文聖經裏，「囚犯」（desmios）是主格（nominative case），「基督耶穌」（Christou
Ie{sou）是所有格（genitive case）。所有格通常表示擁有的意思（genitive of
possession）。在羅馬書一章一節;腓立比書一章一節保羅自稱為基督耶穌的僕人；
在哥林多前書一章一節；哥林多後書一章一節；以弗所書一章一節；歌羅西書一
章一節；提摩太前書一章一節；提摩太後書一章一節，保羅稱自己為基督耶穌的
使徒，每次提到的「基督耶穌」都以所有格形式出現。部分學者認為，在這幾節
基督的，是基督耶穌所擁有的。因此在腓利門書中「基督耶穌的囚犯」也可以解
釋說這個囚犯是屬於基督耶穌的。換句話說，基督耶穌是這囚犯的主人。思高譯
本和呂振中譯本都接納這解釋，分別將Paulos desmios Christou Iesou翻譯為「基
督耶穌的被囚者保祿」和「基督耶穌的囚犯保羅」。
不過，我們卻支持其他大部分中文譯本的看法，認為Christou Iesou的所有格不是
指擁有而是指來源（genitive of source）。保羅的囚犯身份源於基督耶穌，換句
話說，保羅是為了基督耶穌的原故才成為階下囚。我們將Paulos desimos Christou
Iesou翻譯為「為基督耶穌被囚禁的保羅」。2不錯，這不是信首問安語中最常見
所有格的用法，但在句子結構和用字上，腓利門書十三節的en tois desmois tou
euaggeliou（「在我為福音被囚禁時」）與第一節的desmios Christou Ie{sou十分
接近，而十三節中「福音」（tou euaggeliou）亦以所有格的形式出現，但這所有
格不可能是指擁有應該是指來源的，因為上下文都顯示en tois desmois tou
euaggeliou不應譯作「在我作為一個屬於福音的囚犯」；較合理的翻譯是把tou
euaggeliou譯為「為福音」，把en tois desmois tou euaggeliou譯為「在我為福音被
囚禁時」。推論過來，第一節的desmios Christou Iesou就應該譯為「為基督耶穌
被囚禁的保羅」。3
「寫信給我們所愛的弟兄和同工腓利門」
「寫信給我們所愛的弟兄和同工腓利門」在新譯本是「寫信給我們所愛的，又一
同作工的腓利門」，在和合本則為「寫信給我們所親愛的同工腓利門」。如果我
參考原文聖經，將這句話從希臘文直譯成中文，就是「給腓利門，我們所愛的和
同工」（Phile{moni to{（i）agape{to{（i）kai sunergo（i）hemon）。首先，原
文裏顯然沒有「寫信」二字，這是譯者後來加上使譯文更暢順。新約時期的書信
往來，很多都採用這種格式，發信人的名字用主格，受信人的名字用間接受格
（dative case），所以在這裏不再討論。
值得注意的，是agape{to{（i）和sunergo（i）的翻譯問題。新譯本的翻譯，分別
是「所愛的」和「一同作工的」。在中文文法上，二者都是形容詞，描述腓利門
是保羅「所愛的」並與他「一同作工的」的人。4但在希臘文聖經裏，前者是形
容詞，後者是名詞，故此新譯本把二者同時譯成形容詞，雖然大致上沒有改動這
節經文的含義，但嚴格來說就不夠準確。
驟眼看來和合本的翻譯似乎較能保存原文聖經的文法結構，我們分析「所親愛的
同工」這句話，便會發現「所親愛的」是形容詞，「同工」是名詞，前者形容後
者。5不過，「同工」在原文聖經與「所親愛的」之間有一個常常翻譯為「和」
的連接詞kai。故此，「所親愛的」不可能用來形容「同工」。6基於這個理由，
我們認為和合本的翻譯也有不恰當的地方。
根據這節經文的結構和希臘文的文法，最合理的解釋是把「所愛的」這形容詞的
作用等同於名詞的作用。有文法學者指出，無論是新約聖經或是比新約聖經更早
期的文獻，都有很多以形容詞作名詞運用的例子。7其實以形容詞作名詞運用只
不過是由讀者在形容詞後面自行加上一個個人認為恰當的名詞而已。在中文文法
結構上卻不容我們把形容詞懸空，由讀者自己加上一個合適的名詞；所以在翻譯
上，為了使中文流暢，我們在「所愛的」後面加上「弟兄」，使句子變成「所愛
的弟兄」。8
在前文提及第六世的抄本Ｄ，抄者同樣加上「弟兄」（adelpho（i））一詞。另
外一份第四世紀稱為安波羅修（Ambrosiaster）的拉丁文保羅書信註釋，和一份
第八世紀編號b的拉丁文聖經抄本都在「所愛的」之後加上「弟兄」一詞。不過，
因為絕大多數的抄本都沒有「弟兄」，故此相信這是原來沒有，由後來的抄者加
上的。
我們還要留意一點，在希臘文聖經中「所愛的」和「同工」二詞合用一個冠詞
（article），這類句子結構，表示在作者心中，「所愛的」和「同工」之間含義
雖然不同，但二者的關係卻十分密切。可惜，經過翻譯就無法把原文的韻味保存
下來。
最後，保羅在信中稱腓利門為「我們」所愛的弟兄和同工，「我們」一詞翻譯自
原文中的代名詞 he{mo{n。作者將代名詞放在句子最後，所指的不只是緊貼在
前面的「同工」，連距離較遠的「所愛的」也包括在內。一般譯本也是按這分析
來翻譯，只有文理和合本把這代名詞略而不譯，成為「書達所愛同勞之腓利門」。
文理和合本為什麼不譯這個字我們不得而知，或許是譯者用作藍本的聖經抄本原
來已經缺少這個字。但這也不過是猜想，並沒有什麼根據。不過，如果否定了這
假設，我們亦找不到其他理由解釋文理和合本的翻譯。
2「和亞腓亞姊妹，並我們的戰友亞基布」
將「亞腓亞姊妹，並我們的戰友亞基布」這段譯文與其他中文譯本比較，9會發
現各譯文的含義大致相同，只在行文和用字上有些微差異。10不過，與英文譯本
比較，便會看到顯著的不同。在中文譯本上，「我們的」只出現一次，形容保羅
的戰友亞基布，在部分英文譯本中，「我們的」除了形容亞基布之外，也用來描
述亞腓亞。換句話說，「我們的」在一些英文譯本中出現了兩次，一次形容亞基
布，一次形容亞腓亞11。
「我們的」是譯自原文聖經的一個代名詞he{mo{n，這代名詞在句中只出現一
次，位於句子的最尾。12按照希臘文句法的結構，「我們的」不單可以描述「戰
友亞基布」，即使用來形容距離遠一點的「亞腓亞姊妹」亦無不可，與文法並無
衝突。正如在第一節，「我們的」不單用來形容「同工」，也用來形容「同工」
前面的形容詞「所愛的」。不過我們認為較恰當的翻譯，是區限「我們的」的作
用只在「戰友亞基布」上，而不包括「亞腓亞姊妹」。本節經文的結構與上節不
同，在第一節，「所愛的」和「同工」之間的關係非常密切，二者合用一個冠詞，
又同時描述保羅與腓利門之間的關係，但在第二節，「亞腓亞姊妹」和「戰友亞
基布」屬於兩個不同單元，分別擁有自己的冠詞，不單在意義上獨立，關係上亦
不密切。故此，「戰友亞基布」後面的代名詞，只用來形容亞基布，而不描述遠
一點的「亞腓亞姊妹」，其實是比較恰當的。
有些學者認為「姊妹」之前的冠詞te{帶有「我們的」意思，13故此在翻譯的時候，
雖然代名詞he{mo{n只形容「戰友亞基布」，但在「亞腓亞姊妹」之前，還是要
加上「我們的」。我們並不同意這見解，因為冠詞雖然在某些情況下可以有代名
詞的作用，14但假如我們以代名詞「我們」來翻譯「姊妹」前的冠詞te，便顯得
有點牽強。
最後，文理和合本對這節的翻譯也有特別的地方，譯文的下半「與我同伍之亞基
布」用第一身數代名詞「我」，而其他譯本卻用第一身眾數代名詞「我們」。或
許文理和合本的譯者所用的希臘文聖經是寫上第一身單數代名詞mou而不是第
一身眾數代名詞he{mo{n。不過，這也是有待驗證的假設。15
3「恩惠，平安從我們的父神和主耶穌基督臨到你們」
所有保羅書信的卷首問安語，在原文都沒有動詞，因此每當在教會誦讀他的書
信，或是由信徒個人閱讀的時候，都需要由會眾或讀者在腦海中給這問安語加上
適切的動詞。
（和合、文理）或「賜與」（思高、當聖、現中）等動詞。16以上各詞在含義上
大同小異，而且亦與上文下理吻合，故此採用那一種翻譯都沒有關係，重要的反
而是要為所用的詞語選取一種合適的語氣。各中文譯本都以「願」一字來開始這
句話，表示各譯者認為，那個存在讀者心中的動詞是用祈願式語法（optative
mood）來表達的。這看法廣泛得到學者的支持。有學者在討論腓立比書的卷首
問安語時指出，「以弗所書一章一至三節一段與彼得前書一章一至三節一段在體
裁上頗為相似，而後者的問安語是用願望語氣的動詞表達的，因此我們也許可以
由此推論，保羅的問安語其實隱含了願望語氣的動詞，只不過他沒有明寫出來而
已」。17另外亦有學者指出，按照猶太和希臘的書信格式，一般禱文都以祈願式
語法表達，而在七十士譯本和新約聖經中，很多問安語和祝福都以祈願式語法表
達，故此，保羅在各書信卷首的問安語，雖然沒有寫上動詞，但在讀者腦海浮現
出來的，應該是祈願式語法的動詞。18
也有不少學者支持另一種看法，認為加上去的動詞應該是用直說式語法
（indicative mood）。學者分析新約中的頌讚、祝福和問安句子，發現其中五十
處沒有寫上動詞，十一處用祈願式語法（imperative mood）的動詞，而用直說式
語法動詞的，有十六處之多。19故此，讀者心目中的動詞很可能是用直說式語法
的。20
單就新約書信中的卷首語來說，雖然彼得前書一章二節，彼得後書一章二節和猶
大書二節所用的都是祈願式語法的動詞，但約翰貳書三節的動詞estai卻是未來時
態直述式語法的動詞，故此，在早期讀者的心中，每當念到保羅書信卷首問安語
時，心中浮現出來的很可能是一個用直說式語法出現的動詞，而不一定是祈願式
語法式命令式語法的動詞。21
既然所有保羅書信的卷首問安語都沒有動詞，而在新約其他書信的卷首語中，祈
願式語法和直說式語法的動詞均有出現，故此不可能斷言應該或不應該加上某一
種語法的動詞。22如果加上去的是直說式語法的動詞，我們會同意學者的見解，
認為這並不表示保羅運用一個平鋪直述的句子描述恩典和平安臨到讀者，相反
地，這是一句肯定的話，宣稱神恩的臨在。23另一方面，祈願式語法的動詞也不
是表達一個只是掛在脣邊的客套話。要留意的，是在新約時代，恩典的降臨不是
一個空洞、沒有實現機會的願望，而是肯定的確信，保羅祝福信徒並宣告恩典和
平安從神和耶穌臨到他們當中。因此我們在翻譯時刻意不加上「願」字，是要提
醒讀者這不是一個期望，而是一項宣告。
參現中：「我是保羅，我為了基督耶穌的原故成為囚徒」，和呂譯：「基督耶穌的囚犯保羅」。
參和合，新譯，當聖，現中的翻譯。此外，亦參考RSV。
3 參Bruce 205, Harris 244; Hendriksen 209; Kittel, "desmos" in TDNT 2 （1964）43 註 2； Vincent
179。這幾位學者認為desmios Christou Ie{sou有兩個含義，一方面保羅是屬於基督的囚犯，另一
方面他又是一個為基督耶穌而被囚禁的人。我們不反對這個句子理論上可以帶有上述兩個意義因
為在文法上，兩個解釋都可以成立。不過，以同書十三節的文法結構及解釋來說，翻譯desmios
Christou Ie{sou為「為基督耶穌被囚禁的人」較為恰當。
4 參文理：「書達所愛同勞之腓利門」。
5 參思高，當聖，現中的翻譯。
6 參Harris 245。
7 參Robertson, Grammar 652。
8 參呂譯：
「給我們的親愛者和同工腓利門」
。亦參NAS: "to Philemon our beloved brother and fellow
worker"。
9 這句的翻譯是完全依照新譯本的譯文。
10 參和合，思高，當聖，現中，呂譯的譯文。文理的翻譯與上列的譯本有顯著不同的地方，這
點我們會在下面討論。
11 參RSV: "and Apphia our sister and Archippus our fellowsoldier"。亦參NAS和NIV的翻譯。
12 「和亞腓亞姊妹，並我們的戰友亞基布」的原文是 kai Apphia（i）te{（i）adelphe{（i）kai
Archippo{（i）to{（i）sustratio{te{（i）he{mo{n（i）。
13 參Lenski 954: "The Greek uses only the article 'the sister' which has the sense of the pronoun
'our'"。此外，亦參Harris 245。
14 參Dana and Mantey, Grammar§148。
15 在第三節，文理本也是以「我父」來代替「我們的父」。因這與第二節的情況類同，故此我
們將不會作討論。
16 因為中英文句子在結構方面不同，故此NAS, NIV和RSV等常用的英文譯本都沒有加上動詞。
例如，RSV: "Grace to you and peace from God our Father and the Lord Jesus Christ"。
17 馮蔭坤，《腓立比書》 77。
18 參Wiles, Paul's Intercessory Prayers 36-38。
19 參Moule, Worship 79; 註1:“沒有動詞：路一68；羅一7；九5；十五33；十六27；林前一3；十
六23-24；林後一2；十三14；加一3，5；六16，18；弗一2-3；三20-21；六23-24；腓一2；四23；
西一2；四18；帖前一1；五28；帖後一2；三18；提前一2，17；六16，21；提後一2；四18，22；
1
2
多一4；三15；門3，25；來十三21，25；彼前一3；五14；彼後三18；約三14；猶24-25；啟一4，
6；五13；七12；十五3；十九1；廿二21。
祈願式語法和命令式語法動詞：太六9，10；羅十五13；帖前三11-12；五23；帖後二16-17；三5；
來十三20-21；彼前一2；彼後一2；猶2；啟十九7。
直說式語法動詞：太六13；林後十一31；腓四11；五9，12；十一15，17-18；十二10-11；十五3；
十九1-6。
Moule的分析是取材自荷蘭學者Van Unnik的研究，可惜我們無法參考到後者這份作品。此外，我
們在上面只是將Moule引述的經文直接轉引而未經詳細的核對。
20 有關對Moule看法的回應，參Wiles, Paul's Intercessory Prayers 36-37; 註4。
21 有關estai的解釋，參Brown, The Epistles of John 659。
22 參Wiles, Paul's Intercessory Prayers 38。
23 參Wiles, Paul's Intercessory Prayers 37。
經文分析
今天，不管在東方或是西方，朋友間書信往來中，發信人的名字總是放在整封信
最後的地方，而收信人的名字卻放在信首。在收信人名字之後，通常會再加上問
安語，例如「主內某某弟兄，你好，今天收到來信」。新約時代，希臘的書信格
式與今天我們使用的不大相同，當時的人多數把發信人的名字放在信的開首，然
開始的：「甲致乙，安好」。在新約聖經中，使徒行傳十五章廿三節；廿三章廿
六節；雅各書
因為保羅是新約時代的人，故此他寫給各教會的信，亦依照當時流行的希臘書信
格式。24不過，保羅也沒有一成不變的遵從舊日的格式，他巧妙地改動了傳統的
25
1「為基督耶穌被囚禁的保羅」
「保羅」是羅馬人的名字，原來是「細小」的意思。26按照教會早期的傳統，保
羅是禿頭的，而且雙腳彎曲、個子矮小。27這樣看來，他的名字與外形十分配合，
不過，我們相信這是巧合而已，父母給他取名「保羅」，並非因他出生的時候體
形特別細小。保羅是羅馬公民（徒二十27），按照當時羅馬公民的命名習慣，整
個名字會包括三部分：個人名字（praenomen），族名（nomen），和家庭名字
（cognomen）。「保羅」很可能是家庭名字，因為習慣上是不會將三個名字一
併稱呼的，28如果單選叫一個名字，多會選擇家庭名字。除了上述的三個名字之
外，羅馬公民可能還有第四個名字，這是一個非正式的、較親暱的名字。使徒行
傳十三章九節以前，一直稱保羅掃羅，29「掃羅」極可能就是父母給他的非正式
的名字。30「掃羅」是一個希伯來名字，原意是「求問」、「歸與」。31雖然「保
羅」（Paulos）是羅馬名字，而「掃羅」（Saulos）是希伯來名字，但當兩個名
都以希臘文寫出來的時候，它們之間無論在讀音或是外形上都很相似。因此，我
們不難想像，一個名叫保羅的羅馬籍猶太人，當他的父母為他選擇非正式的名字
時，會採用「掃羅」這個希伯來名字，就像今天在華人社會中，名叫「愛蓮」的
女子會取「Irene」為英文名字，而名叫「大維」的男子選擇英文名字時，很多人
都會選用「David」。
保羅在羅馬書十一章一節和腓立比書三章五節驕傲地稱自己屬於便雅憫支派。便
雅憫族出生過不少大能的勇士，很多都像士師以笏一樣，以左手靈敏見稱。32在
保羅體內，或許有多用左手傾向的遺傳因子存在，不過，他是否一個慣用左手的
人我們就不得而知了。在便雅憫族的歷史中，最負盛名的要算是掃羅王了，他是
以色列人的第一個王帝，不過他後來跌倒，被神厭棄（撒上十五10-11，23；廿
八15-29），故此有學者認為，「在虔誠的猶太人眼中，掃羅王不會是個使人引
以為榮的人物」。33不過，既然在新約時代仍然有人以「掃羅」命名，顯然在第
一世紀，掃羅在不少以色列人心中，仍是一位受尊敬的君王。
在其他書信中，保羅在卷首總是稱自己為僕人或使徒，只有在腓利門書，他才自
稱是一個為基督耶穌被囚的人。有些學者指出，保羅當時是一個自由，不被約束
的人，否則，我們很難想像他怎會去接待在逃的歐尼西慕。故此，他們認為「被
二節保羅期待的「釋放」也是喻意式的，保羅因完成了工作而被釋放出來第。34
不過，支持這解釋的理由並不足夠。首先，保羅確實是有多次坐牢的經驗，故此
當他自稱是一個被囚禁的人時，我們不應該懷疑當時他不是在監牢裏。其次，在
腓利門書第廿三節和廿四節中，他刻意分開以巴弗和馬可等人的身分，前者是與
他一同坐牢的人，後者是他的同工。所以，一同坐牢的人與同工是絕不相同的。
保羅既自稱是一個被囚禁的人，我們就不應加以喻意化，我們相信他當時實在是
被囚禁在監房裏。
保羅在信中突然放棄了慣用的稱呼，不以自己為僕人和使徒，而自稱是一個為基
督耶穌被囚禁的人，相信是有原因的。一些學者指出，因為保羅在信中請求腓利
門幫忙，故此不願拿出他使徒的身分和權柄來；35亦有學者認為，腓利門書是一
封朋友間往來的書信，與保羅其他書信的性質不一樣，故此保羅不像在其他書信
上一樣，稱自己是使徒或僕人。36
我們認為以上兩個解釋都是正確的，但我想在這裏再補充一點，嘗試找出保羅使
用這個獨特的稱號的正面功用
走了的奴僕歐尼西慕，甚至給他自由，讓他去幫助保羅宣教的工作。因此，保羅
一開始寫信，便指出自己是因為基督而成為囚犯，失去自由。從這角度來看，保
羅請求腓利門放棄自己曾擁有過的奴僕並讓他自由，實在不算過分，而腓利門在
物質上的損失，比較保羅因坐牢造成心理和肉體上的損失，也顯得微不足道37假
若我們從另一個角度來看保羅的自稱，會發覺因為保羅是一個失去了自由的囚
犯，故此能夠設身處地去同情失去自由的奴隸歐尼西慕；而保羅又是為了基督耶
穌而犧牲被下在監裏，故此亦能請求腓利門為了福音的原故犧牲，饒恕犯錯的僕
人歐尼西慕。以身作則，不空談理想及只會叫別人作犧牲，是保羅給今天信徒的
一個好借鏡。38
「和提摩太弟兄」
保羅經常在信首問安語中加上他身旁信徒和其他人的名字，一同向收信者問安
（林前一1；林後一1；腓一1；西一1；帖前一1和帖後一1）。39雖然保羅習慣這
樣做，但有些學者指出，在新約時期，除了保羅的書信，就只有在一封寫給西塞
羅（Cicero，主前106-53）的信中，才有不止一個發信人在卷首語中出現。40在腓
利門書一節，保羅在發信人中加上提摩太的名字，但在第四節開始，便以第一身
單數來寫這封信，在第九和十九節中，保羅只提及自己的名字，並沒有提到其他
人，由此可見，雖然在一至三節的問安中加上提摩太的名字，整卷腓利門書仍是
保羅以個人身分撰寫，提摩太並沒有參與。
提摩太的名字在哥林多後書、腓立比書和歌羅西書的問安語中出現，而在帖撒羅
尼迦前後書中，除了提摩太外，問安語中還加上西拉的名字。有些學者認為，在
問安語中加上其他人的名字，是要加強那卷書信的權威，41不過，保羅在腓利門
書裏並沒有刻意強調自己的權柄（參8-9），故此這論點未必能夠成立。也有學
者指出，提摩太的名字在發信人之列，因為腓利門書是由他執筆的，42不過，這
假設的可能性也不高。最後，另外一些學者認為保羅在信中加上提摩太的名字，
是因為後者認識收信人腓利門。43保羅稱提摩太為弟兄，「弟兄」一詞可用來指
其他信徒，就好像在今天的教會中，信徒亦以「弟兄姊妹」互相稱呼。信徒之間
弟兄姊妹。44不過，在新約中，特別是在保羅的書信裏」弟兄「還有另一個意思，
用來稱呼以宣講福音為一生工作的人。45在這節經文中，「弟兄」一詞明顯地是
稱那些與保羅一起參與宣教工作的同工。
「寫信給我們所愛的弟兄和同工腓利門」
這封信共有三位收信人，腓利門排在第一位，故此亦是最重要的一位。從信中知
道腓利門是一位信徒，而且是保羅在宣教工作上的果子（19節）。我們相信腓利
門居住在歌羅西，因為腓利門書另外提及的兩位信徒亞基布（3節）和歐尼西慕
（10節），在歌羅西書中都有出現，並且被描寫為當地教會的信徒（西四9，17）
46。由此看來，保羅在以弗所居住的三年中（徒二十31），可能曾經組織佈道隊
到歌羅西，在那裏帶領腓利門歸主，並建立教會。47另一方面，因為當保羅在以
弗所的時候，提摩太與他在一起（徒十九22），故此提摩太很可能亦有參加保羅
在歌羅西的佈道事工。這一點間接支持我們在前面的假設，認為提摩太是發信人
之一，因為他與腓利門是認識的。
保羅形容腓利門是他所愛的人。在其他的書信中，保羅亦曾稱呼收信者是他所愛
的人，48但在這卷書中，保羅稱腓利門為他所愛的人就顯得更具意義和重要性。
在信上其他地方，保羅還提及腓利門一個很有愛心的信徒（5節），他的愛心使
保羅得到安慰（7節），而保羅也因為腓利門是一位有愛心的信徒而請求他（9
節）接納一位親愛的弟兄歐尼西慕（16節）。所以，整卷腓利門書都是以「愛」
應他的請求，
也是因為腓利門是一個滿有愛心的信徒。從這角度看來，保羅在第一節稱腓利門
為他所愛的使徒就更有特別意義了。今天，每當我們思想有關「愛」的教訓時，
多會翻到哥林多前書十三章和約翰書信。不錯，這些經文對「愛」都有很精深的
教導，但如果我們因此忽略了保羅在腓利門書中對腓利門的愛心落實的要求，這
是很可惜的，我們可以從這卷書學習如何在日常生活中切實地遵行愛心的命令。
如果我們將保羅的書信略加統計，便會有不少有趣的發現，「愛」（agape{）和
「所愛的」（agape{tos）在保羅書信中共出現102次，在哥林多前書28次，腓利
門書5次。此外，保羅書信共有32,303字，哥林多前書和腓利門書分別有2,889字
和292字。平均計算，在保羅的書信中，每317個字，「愛」或「所愛的」才會出
現一次，在哥林多前書，每103個字才出現「愛」或「所愛的」一次，而在腓利
門書，只需59個字，「愛」或「所愛的」便出現一次。因此，「愛」和「所愛的」
在腓利門書出現的次數比任何一卷保羅書信都要頻密。由此可以推論，「愛」是
腓利門書一個相當重要的觀念。49不過，我們也要注意，腓利門書的篇幅較短，
故此運用統計學去分析這卷書是有一定限制的。
腓利門亦被稱為保羅的同工。「同工」是保羅的慣用語，通常形容與他一同肩負
起傳福音職事的人。50百基拉，亞居拉（羅十六3），提摩太（羅十六21；帖前三
2），提多（林後八23），馬可（西四11；門24）和路加（門24）等都被稱為保
羅的同工。故此有些學者推測，腓利門在信主後，曾有一段日子留在保羅身邊，
在傳福音的事工上幫助他。51
2「和亞腓亞姊妹」
第二位收信人是亞腓亞，因為她的名字緊隨腓利門之後，所以大部分學者認為她
是腓利門的妻子，52但亦有學者持另一種看法，認為亞腓亞的丈夫是本書的第三
位收信人亞基布。53我們相信前者的可能性較高，而大部分學者也接受這個看法。
另一個較具爭論性的問題，是關於保羅把亞腓亞也列為收信人的原因。一些學者
認為亞腓亞是腓利門的妻子，故此相信亞腓亞有主婦的職責，管理家中大小事
務。這封信既然是有關她家中一個奴僕歐尼西慕的逃走與歸回，因此她與這封信
亦有直接的關係，在處理歐尼西慕的事上，她定有自己的意見，故此在收信人當
中亦加上她的名字。54另一些學者認為保羅將她的名字也放在收信人中，不過是
為了禮貌的原故，因為她是腓利門的妻子，其實在信中，保羅主要是對腓利門說
話。55在腓利門書中，保羅主要用「你」，而不是「你們」，表示他說話的對象
只有腓利門一個人，所以第二個看法較符合本書帶給我們的印象。最後，還有些
學者指出，保羅把亞腓亞，甚至亞基布和全教會都列入收信人中，是要加給腓利
56不過，這解釋恐
怕不配合保羅在腓利門書的一貫語氣，在第一節的討論中，我們已清楚指出保羅
不稱自己為使徒而改稱為一個被囚禁的人，就是表明他不打算運用使徒的權柄，
此外，保羅亦在第八節和第九節明言自己雖然可以吩咐腓利門，但卻寧願請求
他。保羅多向幾個人問安也不見得就是向腓利門加壓力，逼使腓利門答應他的請
求。
正如我們在前面所說的，腓利門可能居住在歌羅西。且不討論亞腓亞是否腓利門
的妻子，單以他作為第二位收信人來說，亦很有可能與腓利門一樣居住在歌羅
西。我們值得留意看看一句刻在一塊古代石碑上的說話：「希米耳記念他來自歌
羅西的妻子，太憑的女兒，亞腓亞」。57不過我們相信碑文上提及這位來自歌羅
西的亞腓亞，與保羅信中提及的亞腓亞，雖然都是住在歌羅西，卻並不是同一個
人，除非希米耳和腓利門是同一人，或者亞腓亞不是腓利門的妻子，她丈夫的名
字其實是希米耳，兩處提及的亞腓亞才會是同一個人。
「並我們的戰友亞基布」
亞基布是第三位收信人，如果腓利門和亞腓亞是夫妻，亞基布便很可能是他們的
兒子，58不過，就像腓利門與亞腓亞的關係一樣，這一點也無法證明是否真實。
在歌羅西書四章十七節，保羅問候亞基布，並囑咐他要留心並完成在主裏領受的
職分。究竟保羅在歌羅西書提及的職分是什麼呢？正如亞基布與其他兩位收信人
的身分關係一樣，我們無法得到肯定的答案。有些學者認為亞基布的職分是去游
說腓利門，接納逃走了然後歸回的奴僕歐尼西慕，但我們不相信「職分」。這名
詞在歌羅西書中帶有一個如此不合常規的用法。
保羅稱亞基布為戰友，「戰友」一詞在新約中只現過兩次，除了在本段經文外，
另一次出現在腓立比書二章廿五節，保羅形容以巴弗提與他「一同作工，一同當
兵」。不少學者同意保羅沒有統稱所有信徒為「士兵」，保羅只是這樣形容自己
和他的同工。59從歌羅西書四章十七節保羅對亞基布的囑咐來看，亞基布是配得
上「戰友」這稱號的。
保羅在書信中多次自稱是「耶穌基督的僕人」（羅一1；加一10；腓一1），但他
從未直接稱自己是耶穌基督的士兵，或是神的士兵。不過，他在哥林多後書十章
三至五節用戰爭的模式來形容他的工作，在哥林多前書九章七節也用當兵的例子
去對照他不享用使徒的權柄去接受教會的供養。此外，在以弗所書六章十至十六
節，他以士兵的裝束來比擬信徒的裝備，在提摩太後書二章三至四節，他又用當
兵為例說明作主的僕人要能忍受苦難和不以世務纏身。故此在早期教會的信念
中，保羅是耶穌基督的精兵。值得在這裏提出一個有關的傳統：據說，在早期教
60
「以及在你家裏的教會」
除了向腓利門、亞腓亞和亞基布三位信徒問安之外，保羅還向在腓利門家裏聚會
的弟兄姊妹問安。保羅沒有在信中說明教會聚會的地方是「腓利門」的家，他只
用代名詞稱「在你家裏的教會」。故此，有些學者認為「你」並不是指腓利門而
是指亞基布，因為「你」一字與「亞基布」的距離較與「腓利門」接近。61不過，
我們在分析上文時已指出，腓利門是三位收信人中為首的一位，亦是最重要的一
位。而全卷腓利門書主要是保羅對腓利門說話，所以「在你家裏的教會」順理成
章應該是「在腓利門家裏的教會」。
「教會」（ekkle{sia）按字面上解釋是被召出來的意思。在希臘文中，狹義上是
指全市居民聚集在一起商討和訂定有關他們利益的政策；廣義上可指一般的聚
集。62使徒行傳十九章卅二節和卅九至四十一節所出現的三個ekklesia，63都取後
保羅很多時稱教會為神的
教會（林後一2；十32；十一22；十五9；加一13）。在腓利門書二節，「教會」
當然也含有神的教會的意思，只是保羅沒有特別說明而已。65
64
3「恩惠，平安從我們父神和主耶穌基督臨到你們」
在保羅書信開首的問安語中，「恩惠，平安從我們的父神和主耶穌基督臨到你們」
是最常使用的語句，在羅馬書一章七節；哥林多前書一章三節；哥林多後書一章
二節；加拉太書一章三節；以弗所書一章二節和腓立比書一章二節，都是一字不
易的出現。帖撒羅尼迦前書一章一節的問安語是保羅書信中最簡短的：「恩惠、
平安臨到你們」，66其次是歌羅西書一章二節，省去了「和主耶穌基督」，而在
教牧書信中的問安語卻是最繁複的，在提摩太前書一章二節；提摩太後書一章二
節，「恩惠」、「平安」之外還加上「憐憫」，在提多書一章四節則不稱耶穌為
主（kurios）而改稱為救主（so{te{r）。此外，三卷教牧書信同時把「耶穌基督」
倒轉過來變成「基督耶穌」。
因為保羅書信開首的問安語有繁複和簡短的分別，再加上教牧書信是晚期作品這
不爭的事實，一些相信帖撒羅尼迦前書為保羅最早所寫的書信的學者都相信保羅
的問安語有一個有跡可尋，由簡而繁的發展過程。67不過，帖撒羅尼迦前書是否
保羅最早期的作品還是未能定案。今天，不少備受重視的學者仍深信加拉太書才
是保羅書信中最早期的作品。68故此，保羅書信卷首問安語是否一個有層次的發
展，目前我們仍然不可以肯定。另一方面，學者一般相信腓利門書與歌羅西書是
同期的作品，但二者卷首的問安語並不相同，後者較前者簡短。除非我們認為歌
羅西書不是保羅寫的，69否則，我們只能說保羅書信中的問安語，雖然「恩惠，
平安從我們的父神和主耶穌基督臨到你們」是一個常用的問候語，但並不是定形
正如我們在上面說過，希臘書信的問安語大都是簡單地說一聲「安好」
（chairein），但保羅卻不跟從這習慣，他把「安好」改為「恩惠臨到你們」。
「恩惠」（charis）無論在讀音上或是串字上都與「安好」十分相似，所以當在
聚會中向會眾誦讀保羅的書信時，在座的信徒定會十分驚訝這一個新穎的問安，
「恩惠」一方面叫人感受到一般希臘常用的問安語「安好」，但另一方面，又充
賺取得來的，這是神白白賜給人，是人所不配得的（羅四4
基督在十字架上流出的寶血而確立（加二15-21）。在日常生活中，恩惠亦支持
信徒面對人生中的缺乏、考驗和不如意的事情（林後八1；十二9）。在卷首問安
70
「平安」是閃族人慣用的問安語，士師記十九章二十節和撒母耳記上廿五章六節
都記載了人們在見面時以「平安」來彼此問候。書信往來的時候亦常常會祝福收
信人平安，例如馬加比後書，這一卷沒有被納入聖經正典的次經，就是以「平安」
作卷首的問安語。
在希伯來人的思想中，
「平安」不單指外在危險消失而內心得到平靜安穩的感覺，
它更指一種健全的狀態（well-being）。這亦不單指內心屬靈上的狀態，更包括
物質上的健全狀態（士十九20）。在新約聖經，特別是保羅的思想裏，平安與神
的救贖工作緊緊的連在一起。在羅馬書八章六節，「平安」與「生命」平衡，二
者都是隨從聖靈，以聖靈的事為念的結果，二者都相對於「死」，而這死是因隨
從肉體，以肉體的事為念而來的。在羅馬書十六章二十節，保羅指出平安是神所
賜的，因為神要將撒但踐踏在信徒的腳下。故此，有些學者指出，平安是「全人
在一終極和來世之意義上獲得拯救的狀態」。71
耶穌基督。從句子的結構方面來說，「我們的父神」和「主耶穌基督」平衡並列，
同時與介係詞「從」（apo）相連，表示二者無分彼此，同是恩惠和平安的源頭。
72如果我們參考其他的經文，便會發覺在羅馬書一五節，保羅明言自己所有的恩
73而在哥林多前書八章六節，保羅說萬物都是從神
保羅雖然在腓利門書中籠統地指出恩惠
和平安是源於神和耶穌基督，但嚴格來說，神是恩惠和平安的源頭，耶穌基督是
橋樑。
有關保羅書信格式是受希臘的影響或是受東面亞細亞的影響，參Cranfield, Romans I 45-47。
有關保羅如何將舊有的書信問安格式加入基督的信仰，參Doty, Letters 22-47。
26 參Hemer, "Name" 183。
27 參Dodd, "Mind I" 67. 此外，亦參Malherbe, "Description" 165-170。
28 徒十三7記載了一位名叫士求保羅的方伯，「士求」和「保羅」相信分別是這位方伯的族名和
家庭名字。參Van Elderen, "Archaeological Observations" 151-156。
29 徒七58；八1，3；九1，8，11，22，24；十一25，30；十二25；十三1，2，7。
30 參馮蔭坤，《腓立比書》 62-63。
31 參IDB IV228 s.v.. "Saul Son of Kish"。
32 參NBD 141-142 s.v. "Benjamin"。
33 馮蔭坤，《腓立比書》 348。此外，參Bruce, Paul 37。
34 參Goodenough, "Paul and Onesimus" 182-183。
35 參Bruce 205; Barclay 317; Caird 218; Harris 244; Lightfoot 332; O'Brien 272。
36 參Meyer 415; Muller 173; Vincent 175。
24
25
參Moule 140: "It was a proud claim to be in prison for the sake of the Gospel, and Theod. Mops. in
loc. notes the skilful diplomacy with which Paul uses this term to enforce his appeal for what must
seem a trifling sacrifice in comparison with imprisonment"。
38 參Carson 104。
39 除了以上幾處經文，亦參加一2。
40 參Bahr, "Paul and Letter Writing" 476。
41 參Lohse 189。
42 參Getty, "Theology" 504。
43 參Ashby 1498; Harris 244; O'Brien 272; Oesterley 211; Robertson, Word Pictures 464。
44 參馮蔭坤，《腓立比書》 114-115。
45 Ellis, "Paul" 446-447。
46 此外，亦有學者相信腓利門居住在老底嘉。參Cope, "Rethinking" 48。
47 學者認為歌羅西書一4和二1顯示保羅沒有見過歌羅西的信徒，所以在保羅寫歌羅西書以前，
沒有去過歌羅西，而當地的人能夠歸向基督，建立教會，是透過保羅的同工和往來以弗所和歌羅
西兩地的信徒的工作。參鮑會園，《歌羅西書》 6。
48 參林前十14；十五58；林後七1；十二19；腓二12；四1。
49 有關統計的數目，取材自Morgenthaler, Statistik。
50 參Ellis, "Paul" 440: "In his [Paul's] letters no colleague is called prophet, teacher or bishop. The
most used designations are, in descending frequency, sunergos, adelphos, diakonos, and apostos。
51 參Ashby 1498； O'Brien 273。
52 參Ashby 1498; Bruce 206; Erdman 128-129; Lohse 190; O'Brien 273; Meyer 398; Patzia 90;
Robertson, Word Pictures 465。
53 參IDB 1 175 s.v. "Apphia"。
54 參Lohse 190; Meyer 398。
55 參O'Brien 273。
56 Petersen, Rediscovering Paul 87 註85。
57 參Lohse 190 註12: "Cf. Dibelius-Greeven, III, Appendix 6: 'Hermas in [memor] y to A [p] phia his
wife, daughter of Tryphon, from Colossae'"。
58 參Ashby 1498; Bruce 206; Erdman 129; O'Brien 273。
59 參Bauernfeind, "strateuomai" in TDNT 7（1971）710; O'Brien 273; Pfitzner, Paul and the Agon
Motif 161。
60 參Plummer, II Corinthians 275: "Durandus（Rationale Divinorum Officiorum, iv. 16）, after saying
that 'when the Epistle is read we do not kneel but sit,' adds that 'Soliders, however, are accustomed to
stand when the Epistles of Paul are read, in honour of him, because he was a soldier'"。
61 參Cope, "Rethinking" 47; Knox 562; Winter, "Letter" 2。
62 Coenen, "Church, Synagogue" in NIDNTT 1（1975）291。
63 希臘文聖經將第四十節和四十一節合為一節，故此沒有了第四十一節。
64 馮蔭坤，《帖撒羅尼迦前書》 51。
65 Schmidt, "kaleo{" in TDNT 3（1965）506-507。
66 我們把「願」一字刪去，參前第三節「經文翻譯」的討論。
67 參Collins, "Apropos the Integrity of 1 Thess" 134。
68 參Fung, Galatians 9-28。
69 有關歌羅西書作者的問題，參Ku/mmel, Introduction 340-346。
70 參馮蔭坤，《帖撒羅尼迦前書》 54。
71 馮蔭坤，《真理與自由》 12；亦參Foerster, "eirene" in TDNT 2（1964）412。
72 參馮蔭坤，《真理與自由》 11，註27。
73 和合本和新譯本都以「從他」來翻譯di hou
人誤以為恩惠是來自耶穌基督。
37
Ⅱ
感恩（4-7）
4我每逢禱告記念你的時候，總感謝我的神，
5因我經常聽見你在眾聖徒中有愛心和對主耶穌的信心；
6我在禱告中求神使你因信仰的原故而作出慷慨的行動，會產生功效，使人可以
知道在我們中間一切的善行，都是為基督作的。
7弟兄啊！我感謝神，因為你的愛心使我得到很大的喜樂和鼓勵；此外，我的喜
經文翻譯
4「我每逢禱告記念你的時候，總感謝我的神」
新譯本聖經的譯者將第四節和第五節連在一起，成為一個頗長的句子，並把第四
節「我每逢禱告提到你的時候，就常常感謝我的神」放在句子的後半部而把第五
節「我聽到你對主耶穌的信心和在眾聖徒中有愛心」放在句子的前半部。換句話
說，新譯本把第四、五節經文原來的次序倒轉過來。在翻譯過程中，因為兩種不
同的語言在結構上有很大差異，有時候不能不更調句子的先後，以達到文詞通順
及達意的目的，當兩種語言在結構上的分別越大，改動原來句子先後次序的需要
越多。故此，要把聖經從希臘文翻譯成中文，很多時都要將原文聖經的句子略作
調動，才可以把原來的意思保留下來。不過，在腓利門書第四和第五節的情況，
如果我們翻查其他中文譯本，發覺只有新譯本把第四節和第五節經文的次序對
調。新譯本這樣做雖然沒有改變或歪曲經文的原意，但比較其他譯本，在保留原
文的含意和達至中文句法的順暢兩方面，都沒有甚麼正面的效用。此外，調動經
文的次序造成引述經文的時候，容易引起混亂，所以我們不同意新譯本第四節和
第五節的翻譯。
「總」（pantote）在原文的意思是「常常」。本節在希臘文的結構上，「常常」
除了可用來形容動詞「感謝」（eucharisto）之外，也可以連上分詞（participle）
「記念」（mneian……poioumenos）。1假如我們接納後者的分析，翻譯後的經
文是：「我感謝我的神，常常在我的禱告中記念你」。不過，這樣便帶不出「我
感謝我的神」和「常常在我的禱告中記念你」這兩句句子的關係。我們認為「常
常」應該連於動詞「感謝」，原因有二。首先，在保羅書信中，「常常」很多時
都是連於「感謝」（林前一4；弗五20；帖前一2；帖後一3；二13），所以這解
釋是最符合保羅的一貫思相。另外，把「常常」解釋為形容「感謝」，會使這節
經文的意義更加清晰，故此是較理想的選擇，我們會在下面較詳細的討論這一點。
「記念」（mneian……poioumenos）原文可解釋為「想念」或「提到」。在日常
生活中，想念某人和提到某人完全是兩回事，前者表示在某甲的腦海中常常有某
乙的存在，但這
果我們說某甲提到乙的時候，只表示每當甲與其他人交談時，會涉及乙，但並不
表示乙在甲心中佔有什麼位置，故此二者不能混為一談。不過，在祈禱的情況下，
想念某人和提到某人的分別就不大明顯了。以腓利門書四節為例，當我們說保羅
我們說保羅在禱告中提到腓利門，亦不是說保羅在禱告中只是循例式的求神保守
腓利門，而心中從不想念他。換言之，「想念」和「題到」兩詞雖然在日常生活
中有明顯的分別，但在信徒禱告的生活中，則混而為一，沒有明顯的分別。大部
分中文譯本都把mneian……poioumenos翻成「題到」
（和合，新譯，現中和呂譯），
但我們卻刻意選擇了「記念」（思高），因為這詞其實把「想念」和「題到」都
包括在內。
「記念」（mneian……poioumenos）在原文是分詞，在希臘文文法中，分詞有很
多不同的用法。根據腓利門書四節的上下經文，這分詞的作用是表示時間的關係
（the temporal participle），故此，在翻譯這段經文時，我們特別加上「每逢的時
候」，表示「在禱告中記念你」和「感謝我的神」是同時進行的。2
保羅說他「常常」感謝神，但並不是說保羅每天二十四小時，不分晝夜，不停的
感謝。「常常」一字的涵義，正如在腓立比書一章四節一樣，由後一句來界定，
3所以，每當保羅為腓利門的情況禱告時，常常會引發保羅感謝神。有鑒於此，
我們將「總」字代替「常常」，這樣會使經文的含義更為清晰。
5「因我經常聽見你在眾信徒中有愛心和對主耶穌的信心」
正如第四節中的「記念」一樣，在原文中「聽見」（akouon）是分詞，不過，這
分詞在第五節是表示原因（causal participle）而不是表示時間的關係。4故此我們
在「聽見」前加上「因」字，表示第五節是因，第四節是果，這兩節之間有相當
密切的因果關係，在眾多中文譯本中，只有新譯本沒有加上「因」字或類似的連
接詞，所以在新譯本中，第四節和第五節之間的關係沒有清楚地展示出來。
此外，「聽見」這分詞是以現在時態（present tense）出現。在希臘文的文法中，
這時態並不單單表示某個行動正在進行中。至於現在時態最主要的作用是表示某
個行動在不斷地進行（progressive present）或是重覆地發生（iterative present），
而這進行的模式與進行的時間無關，故此可以是過往或現在發生的事。在腓利門
書四節，
「聽見」這分詞的現在時態是表示保羅不單聽見過一次有關腓利門的事。
所以，在「聽見」之前，我們加上「經常」，以強調腓利門愛心和信心的行為不
斷傳入保羅耳中。5
比較各中文譯本，發覺他們之間主要有三個不同的翻譯，現分述如下：
和合：「你的愛心，並你向主耶穌和眾聖徒的信心」
新譯：「你對主耶穌和眾聖徒有愛心和信心」
現中：「你對所有的信徒有愛心，對主耶穌有信心」
在和合本，「愛心」是獨立的，而「信心」則是同時對應「主耶穌」和「眾聖徒」；
文理和合本的翻譯與和合本相似。在新譯本，「愛心」和「信心」同時相應於「主
耶穌」和「眾聖徒」；思高譯本，當代聖經和呂振中譯本的譯文與新譯本相同。
最後，現代中文譯本把「愛心」連於「信徒」，而把「信心」連於「主耶穌」。
造成各譯本分歧的原因是原文聖經中「愛心」和「信心」屬於一組，而「主耶穌」
和「眾聖徒」又屬於一組。試將原文直譯成中文來看：
「愛心和信心，這是你用來對主耶穌和在眾聖徒中的」
（te{n agape{n kai te{n pistin, he{n echeis pros ton kurion Ie{soun kai eis pantas
tous hagious）
討論翻譯問題之前，讓我們先處理兩個抄本的問題。首先，在一份叫P61約屬八
世紀的蒲紙抄本，和我們介紹過的六世紀抄本D和四世紀的安波羅修註釋，還有
編號323，365，629，945；和1881等十一至十四世紀的草書抄本，都寫上「信心
和愛心」而不是「愛心和信心」。不過，因為以上的文獻年分較晚，不足以證明
保羅在腓利門書所寫的是「信心與愛心」而不是「愛心與信心」。另一方面，保
羅一貫的寫作習慣多是先提「信心」」再提「愛心」（參林前十三13；加五6；
弗一15；西一4；帖前三6；五8；提前一14；二15；六11；提後一13；二22；多
二2）。他很少先提「愛心」再提「信心」（提前四12；弗六23）。故此如果在
原稿上是「信心和愛心」的話，沒有抄者會把「信心」和「愛心」倒轉過來變成
「愛心和信心」。相反地，如果原稿上是「愛心和信心」的話，抄者或會在有意
無意間將「信心和愛心」取代「愛心和信心」。
第二個抄本的問題與介系詞「向」（pros）有關。除第五世紀的抄本A，C和048
外，還有第六世紀的抄本D，都以「在中」（eis）來代替pros。不過，上面幾個
抄本無論在質或量上都不足以叫我們接納eis；再說，很多時eis與「信心」（pistis）
連用，可能因此使聖經抄者以eis來取代 pros。
再回到這節經文的翻譯問題上，首先，新譯本的翻譯最能保存字句的先後次序，
故此亦得到一些學者的支持。6不過，這翻譯逼使「信心」一詞在這段經文中帶
貫的用法；但對應「眾聖徒」時，「信心」則帶有非宗教性「信實」的意思。好
像在約翰三書五節中翻譯pistis為「忠心」一樣。故此，一位接受這解釋的學者亦
不得不指出，有如此結構的句子出現是因為保羅在匆忙間成書，而這結構亦是因
為句子過分濃縮所致。7
和合本的翻譯雖然沒有像新譯本一般得到學者廣泛的支持，8但這解釋比新譯本
優勝的地方是本句中的關係代名詞「這」（he{n）是單數而不是眾數，故此將「這
是你用來對主耶穌和眾聖徒中的」這一句連於「信心」而把「愛心」懸空，在文
法上較穩妥。支持另一個翻譯的學者指出保羅用單數的關係代名詞he{n表示在他
心中，「愛心」和「信心」的關係十分密切，故此可以作為一整體處理，並用一
個單數的關係代名詞引述它們。不錯，在保羅的神學思想中，「信心」與「愛心」
的關係相當密切，但在腓利門書四節，「愛心」和「信心」分別有自己的冠詞te{n，
所以我們不能硬說保羅在腓利門書四節把「愛心」和「信心」看為一整體，故此
可以用一個單數的關係代名詞來統稱他們。雖然在文法結構方面和合本較新譯本
優勝，但仍有相同的困難。按照和合本的解釋，「信心」同時要帶有「信心」和
「信實」兩個不同層面的意義。所以仍不是一個可以完全取納的解釋。
在各中文譯本中，現代中文譯本把「愛心」與「信心」分別對應「眾聖徒」與「主
耶穌」是獨一無二的做法。雖然這翻譯得不到其他中文譯者的支持，但卻為不少
釋經學者9和文法學者 10接納。他們認為這段經文是以交叉結構（chiasmus）的
ABB'A'形式出現，因此「愛心」和「信心」分別只對應「眾聖徒」和「主耶穌」，
現以圖表說明：
A愛心
B信心
╳
B'主耶穌 A'眾聖徒
比較上述三個解釋，這是最可以接受的。首先，交叉結構的形式在新約中常常出
現，11本節也可說是其中一個例子。此外，這解釋可以避免了上述「信心」一詞
有雙重意義的困難，按照這解釋，「信心」單單指向「主耶穌」，故此不須再加
上非宗教性的「信實」。最後，這解釋與保羅在其他地方所表達的思想配合，正
如他在歌羅西書一章四節清楚指出，他聽見歌羅西的聖徒有「在基督耶穌裏的信
心，並向眾聖徒的愛心」；此外，在以弗所書一章十五節，保羅也說他聽見以弗
所的信徒「信從主耶穌，親愛眾聖徒」。
6「我在禱告中求神使你因信仰的原故而作出慷慨的行為，會產生功效，使人可
以知道在我們中間一切的善行，都是為基督作的。」
所有中文譯本都以句號結束第五節，以「願」開始第六節。12假如我們翻閱原文
聖經，會發覺第五節是以逗點來結束而第六節則以一連接詞hopos來開始。這表
示第五節和第六節的關係密切，此外，這連接詞更把第六節連上第四節保羅的禱
告。換句話說，第六節是保羅在第四節的禱告內容。基於這原因，一些譯者便以
「願」來開始第六節，表示保羅在禱告中求神讓腓利門的行動得到果效。不過，
我們認為單以「願」來開始第六節並不足以表示這節經文是保羅禱告的內容，相
反地容易使人誤以為這是保羅一個獨立的心願。有鑒於此，我們在翻譯時特意加
上「我在禱告中，求神」來表明第六節所記載的是保羅在禱告中記念腓利門的內
容。13
「你因信仰的原故而作出慷慨的行動」是翻譯自he{ koino{nia te{s pisteo{s sou。
koino{nia的原意是指親密的關係，故包括婚姻及友情。在希臘文化中，友情包括
了朋友間分享財物，14所以按照《新約希漢簡明字典》的解釋，koino{nia可以翻
譯為「團契」，「有分」，「分享」，「聯繫」，「捐獻」，「禮物」，「幫助」
和「救濟」等不同的名詞。各中文譯本在翻譯腓利門書六節時，亦以「同有」（和
合），「分享」（新譯、當聖），「慷慨」（思高），「團契」（現中、呂譯）
等名詞來翻譯koino{nia。
在腓利門書第六節，我們把koino{nia翻譯為「慷慨的行動」而將「信仰」te{s pisteo{s
的所有格（genitive case）看為原動力（genitive of origin）。換句話說，腓利門
作出「慷慨的行動」是因為他是一個基督徒。15
我們選擇這翻譯因為我們深信腓利門書四至七節的重心是在腓利門與其他信徒
的交往。保羅特別在第五節稱讚腓利門對耶穌有信心，對其他信徒有愛心。假如
我們把he{ koino{nia te{s pisteo{s sou翻譯成「你因信仰的原故而作出慷慨的行
動」，便更能將第五節和第六節的關係表明出來。腓利門「對主耶穌的信心」是
他的「信仰」，而這更是一種動力，幫助他對其他信徒「作出慷慨的行動」，這
正好是「在眾聖徒中有愛心」具體的表現。
「使人知道」（en epigno{sei）原文的意思是「在知識的範圍內」，作用是界定
上一句話「會產生功效」的範圍。換句話說，在第六節，保羅期望腓利門慷慨的
行動在「知識的範圍」下產生影響力。原文中這句話沒有清楚表示腓利門的行動
會使「保羅」（現中），「腓利門自己」（思高、當聖），或是「任何的人」（呂
譯）獲得知識。要決定誰人獲得知識，惟有從經文的上文下理入手。正如我們在
前面說過，腓利門書四至七節的重心是在腓利門與其他信徒的相交，其中包括腓
利門在教會弟兄姊妹面前的個人見證。這樣看來，獲得知識的既不是保羅，又不
是腓利門，而是與腓利門相交的信徒。所以，我們在「知道」之前加上「使人」，
表示腓利門慷慨的行動能使信徒，甚至非信徒知道行動背後的動力是腓利門對基
督耶穌的信心。16
不少抄本以「在你們中間」代替「在我們中間」
。17贊成用「在你們中間」
（en humin）
的抄本有第八世紀的蒲紙抄本P61，第四世紀的西乃抄本a、第九世紀的F，G和P；
另外，以草書寫成的抄本有第九世紀的33、第十世紀的1739、第十一世紀的104、
十三世紀的365和十四世紀的1881。其中 a，33，104和1739等都是抄寫謹慎，少
出錯誤的抄本。另一方面，贊成用「在我們中間」（en he{min）的抄本亦有第
五世紀的 A、C、048，第六世紀的D和第八世紀的 Y ；其中A，C和 Y 的抄寫
亦相當準確。綜合以上的資料，支持「在你們中間」的抄本似乎比較「在我們中
間」的抄本為多，但我們仍然相信保羅所寫的是「在我們中間」，因為在四至七
節當中，第二身的代名詞共出現了五次，故此抄寫聖經的人很容易誤把原來的「在
我們中間」換作「在你們中間」。反過來說，誤把「在你們中間」抄成「在我們
中間」的機會便比較少。18
「一切的善行，都是為基督作的」（pantos agathou toueis…… Christon），原文
可以有多種不同的解釋，所以除了上面的翻譯之外，19一些中文譯本亦有下列不
同的翻譯：「在基督裏得到什麼的好處」（當聖），「跟主結連而有的一切好處」
（現中），「歸基督的各樣善事」（呂譯），「所有之善，在於基督」（文理），
「所為百善，歸榮於基督」（聖書）。按照原文，我還可以加上以下的翻譯：「一
切的善行都使我們更加親近基督」。20
讓我們集中看看「善行／好處」（agathou）。我們相信agathou並不是保羅和腓
利門等人獲得的「好處」，而是他們所作的「善行」，因為保羅在腓利門書是要
鼓勵腓利門在信徒中行慷慨和愛心的事，而不是要教導他「作出慷慨的行動」或
「與人分享信仰」的時候（當聖），便會知道自己「在基督裏得到什麼好處」（當
聖），故此，我們不會跟從現代中文譯本和當代聖經把agathou譯為「好處」。
「都是為基督作的」原文是eis Christon。有些學者譯為「在基督裏」，因為他們
覺得eis Christon即是en Christo(i)。21保羅不用en而用eis，因為他在第六節已經用
了en兩次，為了避免重覆，便以eis Christon代替en Christo(i)。22我們不同意這個
個解釋，因為雖然eis與en本來是同一個介系詞，23前者是從後者轉化出來，24在
新約聖經亦可以找到一些以eis代替en（可一39）的例子。不過大部分新約作者，
特別是保羅，都不易混淆這兩個介系詞的含義和用法。25另外，同一個介系詞重
覆出現在保羅書信的例子也不少，在帖撒羅尼迦前書一章五節，en便重覆出現了
五次之多。故此我們可以肯定eis Christon不同en Christo(i)，不應譯為「在基督
裏」。26
介系詞eis可譯為「進」或「去」，是一個帶動感的介系詞，eis Christon因此可以
直譯為「進到基督裏」。所以，保羅在第六節是鼓勵腓利門要在信徒中間作出慷
慨的行動，因為這樣使他進到基督裏更加親近基督。27這解釋引申出很深遠的神
學意義，對我們亦有很適切的提點。要進到基督裏，要親近神並不單靠腦袋的知
心、慷慨的善行。
雖然我們認為以上的解釋無論在文法上，脈絡上，甚至在神學思想上都合情合
理，但我們相信把 eis看為等同於帶有利益關係的間接受格（dative case of
advantage）是最理想的。28有些學者認為 eis Christon是「歸榮耀與基督」的意思，
29他們更引用哥林多後書一章廿一節；十一章三節和羅馬書十六章五節來支持這
個看法。30不過，因為原文並沒有「榮耀」一詞，可能的話，也應該盡量避免加
上。故此，我們把eis Christon譯為「為基督作的」。31因為這翻譯較能保持原文
的特色，較少加上譯者個人的見解。在意思方面，這翻譯更可突出與同節經文中
保羅鼓勵腓利門的話的對應，要「因信仰的原故作慷慨的行動」。換句話說，信
徒間一切善行和慷慨的行動都是源於信仰，都是為了基督的原故而作的。32
7「弟兄啊」
所有中文譯本都是以「弟兄」
（adelphe）開始第七節，在原文adelphe是呼格（vocative
case），顧名思義，這格式表示「弟兄」一詞帶有稱呼的語調，故此要在「弟兄」
後加上「啊」字。此外，當代聖經和現代中文譯本都在「弟兄」前加上「親愛的」
或類似的形容詞，不過因為原文沒有這些字眼，故此我們認為不便自行加上。
在原文，「弟兄啊」是本節經文最末的一個字，這並不是呼格最常見的位置，這
種格式最常出現在句子的前部分33故此，「弟兄啊」在這節的位置顯示在第七節
中保羅稍微加強「弟兄啊」的語調。34有學者指出「弟兄啊」這詞平常是放在後
35但這話無論根據腓
面的，此節放在前面，顯出心理[sic]
利門書七節字句次序上的觀察，或是從呼格在句子中位置及其含義上的分析都不
準確。
「我感謝神，因為你的愛心使我得到很大的喜樂和鼓勵」
在各中文譯本中，第七節都是一句獨立的說話，與上文沒有關係。在原文，本節
由通常被翻譯為「因為」的連接詞gar開始，表示這節與上面一段經文有密切關
係，並且解釋上面某些行為的動機。我們接受一般學者的看法，認為gar將第七
節連上第四節保羅向神的感謝。36換句話說，保羅基於兩個理由所以每逢禱告記
念到腓利門的時候，便感謝神（第4節）。首先，因為保羅聽見腓利門對主耶穌
有信心和在眾聖徒中有愛心（第5節），其次，因為腓利門的愛心使保羅得到很
大的喜樂和鼓勵（第7節）。
腓利門的愛心使保羅得到「很大」（polle{n）的喜樂和安慰。新譯本把polle{n
翻譯為「更大」。嚴格來說，這翻譯是不夠準確的，「更」帶有比較性的意味，
暗示保羅從腓利門的愛心中所獲得的喜樂，比他在其他地方所得的還多，不過，
如果保羅真的要表達這思想的話，他會用polle{n mallon或pleiona而不是polle{n。
「鼓勵」（parakle{sin）的原文由「在旁邊」（para）和「呼召」（kle{sis）結合
而成，所以原本的意思是「呼召某人到自己身邊」。 37引申過來，parakle{sin包
含了「鼓勵」和「安慰」兩方面的意思，故此和合本、新譯本、思高譯本、現代
中文譯本和呂振中譯本的翻譯都是「安慰」或「鼓勵」。 38在腓利門書七節，
parakle{sin包含了這兩方兩的意思，保羅除了得到鼓勵外，也得到腓利門的安慰。
在中文詞彙中，我們無法找到相應的詞語包含parakle{sin的雙重意思。我們選擇
己得安慰比較容易了解和明白；但要留意的，是parakle{sin在本節中除了「鼓勵」
外，也包含了「安慰」的意義。
經過了翻譯，原文聖經有兩個微妙的地方無法在譯文中保留下來。第一，「喜樂」
（charan）是本節第一個字。佔了重要的位置。也就是說，如果比較「喜樂」和
「鼓勵」，保羅在第七節有意強調的是他因腓利門的愛心而有的喜樂。39第二，
「得到」（eschon）的時態是過去不定時態（aorist tense），保羅採用這時態而
不用現在時態（present tense）並不表示他寫腓利門書的時候，已經失去因腓利
門的愛心而有的喜樂和鼓勵。保羅在第七節「得到」一詞選擇過去不定時時態，
是要表示他的喜樂和鼓勵是在他聽到腓利門對主耶穌有信心和對眾聖徒有愛心
的時候產生出來的。40
「
」
和合本以「因」字來開始「眾聖徒的心從你得到了暢快」，表示這句話是因，而
樂和鼓勵。41我們基本上接納這解釋，不過，為了保持譯文的通暢，不能像和合
本般只加上「因」字。除了加上「此外」一連接詞外，還簡略地重複上面一段經
文的中心思想，表示這節經文上下部分的關係。
「舒暢」（anapepautai）在保羅書信中只出現過四次，除了在腓利門書出現兩次
（第7和20節）外，其餘分別在哥林多書信中出現（林前十六18和林後七13）。
anapepautai是完成時態（perfect tense），表示眾聖徒在過去某一刻得到舒暢，而
anapepautai是被動語態（passive voice），這語調很多時候都是用來暗指神是背
後的原動力（theological passive）。在腓利門書第七節，值得留意的是眾聖徒的
dia sou）而不是「由」他（hupo sou）而來的。故此我
們可以肯定，保羅刻意在本節經文以被動語態表示舒暢，他要指明眾聖徒所得的
舒暢是源於神，而腓利門只是神的工具，將這舒暢帶給屬神的人。因此，我們翻
譯時在「舒暢」之前加上「得蒙」二字，表示這舒暢是神所賜的。
最後，代名詞「你」（sou）在本節共出現了兩次。第一次是在前半節，「因為
現，後者有抑揚音符～，在文法上，是指保羅有意在語調上強調第二次出現的代
名詞「你」。可惜，這神韻在翻譯過程中無法保存下來。
參Calvin 350; Ellicott 275。
大部分的中文譯本如和合本，呂振中譯本和思高聖經等都認識到本節的分詞是時間分詞，所以
都加上「的時候」等時間性語句。現代中文譯本的「每次的時候」本新釋本的「每逢的時候」最
能把這時間分詞的性質顯出來，而我們的翻譯也是參考後者的。
3 參馮蔭坤，《腓立比書》 82。
4 參Ellicott 275. Ellicott把這分詞解釋為環境分詞（circumstantial participle），不過，我們認為這
分析不正確。
5 參當聖：「因為我經常聽見」。
6 參Bruce 208; Carson 105-106; Vincent 178。
7 參Vincent 178。
8 據筆者所知，與和合本持相同意見的學者只有一位十九世紀的德國學者H.A.W. Meyer, 參
Meyer 399-400。
9 參Ashby 1498; Barclay 318; Calvin 349-350; Hendriksen 213註179; Lightfoot 332; Lohse 193;
Martin 160-161; Moule 141; O'Brien 278-279; Patzia 92-93; 石清州458。
10 參BDF§477.2; Moulton, Grammar IV 97; Robertson, Grammar 1200。
11 參太七6A＝聖物給狗，B＝把珍珠丟在豬前，B'＝用腳把珍珠踐踏，A'＝猛噬你們。
西三11A＝希臘人，B＝猶太人，B'＝受割禮的，A'＝未受割禮的。
12 參新譯，呂譯，新和合。和合本以圓點來結束第五節。
13 參思高，當聖，現中的翻譯。此外，文理和合本以「致爾與眾之信」來開始第6節，表示譯者
把hopo{s連於第5節的he{n echeis，而把第6節看為是第5節腓利門愛心和信心的果效。參Meyer
400。不過，我們認為把hopo{s與第4節的mneian sou poioumenos相連就更符合腓利門書4-6節的思
路發展。
14 Hauck, "koinos" in TDNT 3（1965）798。
15 參Wiles, Paul's Intercessory Prayers 222。
16 參Wiles, Paul's Intercessory Prayers 223-224。
17 參和合：「你們各樣善事」，文理：「爾所有之善」，和聖書：「爾所為有善」。
18 參Metzger 657; 此外亦參Harris 252。
19 參和合，新譯和思高譯本。
20 參Moule 142。
21 參Bruce 209-210註42; O'Brien 281。
22 參Bruce 209-210註42; O'Brien 281。
23 參Robertson, Grammar 453。
1
2
參Moule, Idiom Book 67。
參馮蔭坤，《腓立比書》 86註83。
26 參Bratcher, Translator's Handbook 119，Oepke, "eis" in TDNT 2（1964）432-433。
27 參Houlden 229。
28 BAG 228-230 s.v. "eis".
29 參Lohse 194和Vincent 181。
30 參Lohse 194-195註29。
31 參和合，新譯和思高譯本。
32 有關eis表達原因，參Dana and Mantey, Grammar§111； Zerwick, Greek§106。
33 有關呼格的位置，參BDF§474.6。
34 參Harris 254; Oesterley 213。亦參Meyer 403: "not emphaticbut touching affection。"
35 石清卅459。
36 參Carson 106; Hendriksen 215; Lightfoot 334; Meyer 402; O'Brien 282和Vincent 181。
37 參Schmitz, "parakaleo" in TDNT 5（1967）774。
38 當代聖經將charan（喜樂）和paraklesin（鼓勵）合稱為「快慰」。
39 參Meyer 402。
40 參Bruce 210; Meyer 402; Oesterley 213; Vincent 181。此外，文法學者Robertseon指出這過去不
定時時態帶有進入的含義（ingressive aorist），強調保羅因聽到有關腓利門的愛心和信心的表現
後，進入到一個快樂和得安慰的狀態中。參Robertson, Word Pictures 465。
41 參思高，呂譯和文理的翻譯。此外，雖然當代，新譯和聖書等譯本沒有加上「因」，但這些
譯本卻將本句與上一句的次序對調，表示兩句說話之間的因果關係。
24
25
經文分析
按照希臘書信的一貫格式，發信人向收信人問安之後，便會感謝神。除了加拉太
書之外，保羅的書信亦沿用這格式，卷首問安語之後便是感恩部分。加拉太書缺
少了這部分，大概是由於加拉太教會的情況過於惡劣，令保羅連感恩的心境也沒
有。另一方面，帖撒羅尼迦前書的感恩部分佔篇幅最多，由一章二節一直到三章
十三節。有別於一般希臘書信的感恩語，保羅感謝神並不是因為神救他脫離危
難，而是因為信徒信心堅定和長進。有些學者相信，保羅總以感恩來開始他的講
道，這習慣漸漸溶入他的書信中，故此保羅書信中的感恩不單單是為某些事而感
謝，他更在感恩中加上適切的教訓，指出什麼是當作的事。42
保羅書信中的感恩部分曾有一段相當長的時間被學者忽略，直到近年來學者才認
識到這些感恩語的重要性，相信不是無關痛癢的客套話。43就以腓利門書的感恩
語為例，有學者指出，這段話正好像希臘辯士在辯論中所說的引言（exordium）。
44
這些書卷也絕不可能是辯論科的習作。不過，保羅書信中的感恩部分無可否認是
一段精心撰寫的文字，短短四節經文，已經陳明整卷書信的思想。就用字方面來
說，有：「禱告」（proseuche{，第4節，參22節），「愛心」（agape{，第5節，
參9節），「慷慨的行動」（koino{nia，第6節，參17節），「善行」（agathos，
第6節，參14節），「鼓勵」（paraklesis，第7節，參9節，10節，parakaleo{），
「心」（splagchna，第4節，參12節，20節），「舒暢」（anapano{，第7節，參
20節），和「弟兄」（adelphos，第7節，參20節）。
這些在第四至七節出現過的字，在八至廿五節中再度出現。就內容方面，我們已
經指出保羅藉這封信請求腓利門饒恕逃走了的奴僕歐尼西慕，並且勸勉他要用愛
心接納這位悔改了的弟兄。如果我們分析四至七節的時候，留心書信的主旨，便
節，保羅提及腓利門以前對他和其他信徒顯出愛心。在第六節中，保羅又提醒腓
利門信心是善行的源頭，而善行又是向別人作見證的好機會。故此，我們可以總
括地說，保羅在腓利門書的感恩部分「是一首序樂，每一個主題都先出現，及後，
聽眾將會在一個不同的時間，或許較為清晰的背境中重聽這旋律」。45
4 「我每逢禱告記念你的時候，總感謝我的神」
保羅在一至三節用第一身眾數「我們」來稱呼自己，表示他與提摩太一起向腓利
門，亞腓亞，亞基布與及教會各弟兄姊妹問安。但這並不表示保羅與提摩太二人
聯名發出這封信。在第四節開始，保羅改用第一身單數「我」，此後，大部分時
間保羅都用「我」而不用「我們」。雖然保羅和提摩太二人的名字同時出現在發
信人的地方，但實質上，保羅是腓利門書的惟一作者，信中有不少要求，也有不
少承擔，都是由保羅一人負責。同時，在第二身代名詞方面，保羅亦從第五節開
始把「你們」改為「你」，表示他現在說話的對象不再是在一至三節中接受問安
的腓利門，亞腓亞，亞基布和其他教會會友等眾多的人，而是單單向腓利門一人
說話。故此，當保羅現在進入書信的主旨，他就不再把提摩太加入在他的說話中，
也不客客氣氣地把其他人也放在他的說話對象內。自第四節開始，是保羅一人對
腓利門說話。
在短短四節經文中，保羅發出他感謝的聲音。但保羅所感謝的，並不是腓利門或
是他教會過往對他的支持，他感謝的對象，是他的神。「感謝」（eucharisteo{）
一詞在保羅書信中共出現了廿四次，除了在羅馬書十六章四節一次外，其餘廿三
次感謝的對象都是神。故此，保羅在本節以神為他感謝的對象，正符合他一貫運
用「感謝」的方法。
保羅特別強調那位他所感謝的神是「我」的神，在保羅書信中，除了腓利門書四
節之外，「我的神」只出現過五次（羅一8；林前一4；林後十二21；腓一3；四
19）。46在其他地方保羅多數只是簡單稱他感謝的對象是「神」（參羅七25；林
前一14；十四18；西一3；三17；帖前一2；二13；帖後一3；二13）。故此，保
羅在腓利門書第四節中稱他所感謝的神為「我的神」，是一個十分切的稱呼。
5 「因我經常聽見你在眾聖徒中有愛心和對主耶穌的信心」
保羅在前一節指出每逢他在禱告中記念腓利門的時候，心中便會向神發出感謝。
在第五節，保羅隨即解釋他為什麼會有這樣的反應。首先，保羅指出，腓利門令
他感謝神，因為腓利門對其他信徒有愛心的表現，而對耶穌的信心亦甚堅固。作
為一位宣教士，一位牧者，甚至可以被譽為基督教教會史上第一位神學思想家的
保羅，他感謝神，並不是因為他為神建立了偉大的事工，也不是因為他解決了神
學上叫人困惑的問題，而是他看見其他信徒的成長，能夠對神表現信心，對人表
現愛心，保羅這種心態，是今天的信徒，特別是全職事奉的人所該引為借鏡的。
如果這封信的讀者也認識保羅其他書信的話，定會感到很奇怪，因為每當他把「信
心」和「愛心」放在一起，總是把「信心」放在「愛心」之前，沒有像在腓利門
書中把「愛心」放在「信心」之前；即使在哥林多前書十三章十三節，保羅刻意
指出信、望、愛中，愛是其中最大的一樣時，他仍把「信」放在「愛」的前面。
基於這一點，我們再一次肯定，「愛心」是腓利門書裏面一個十分重要的課題。
47
「愛心」在前而「信心」在後，除了是保羅刻意這樣做，以強調「愛心」外，相
信中間亦有較為自然的理由。正如我們說過，保羅寫腓利門書的目的是要說服腓
利門，憑愛心去接納曾經逃走的僕人歐尼西慕。所以當保羅提及有關自己從其他
信徒那裏聽到有關腓利門的消息時，首先想起的，順理成章是他在其他信徒中間
思想的次序，先提腓利門的愛心，然後才稱讚他的信心。
究竟保羅從什麼地方聽到有關腓利門的事呢？
聖經沒有清楚記載。憑推測，很可能是歐尼西慕遇到保羅的時候，曾把一些有關
腓利門的事告訴他。如果我們接納這推論的話，相信腓利門是一個真真實實很有
信心和愛心的人，因為作為一個僱主，被自己的工人，而且還是住在自己家中的
工人稱讚，特別顯得難能可貴。另一方面，我們說過腓利門是住在歌羅西的，故
此保羅亦有可能從以巴弗那裏得到腓利門的消息，在歌羅西書一章七至八節，保
羅說以巴弗把歌羅西教會信徒「在聖靈裏的愛心告訴了」他，其中如果包括了有
關腓利門的事，也是理所當然的。此外，我們不能排除另一個可能，就是除了這
二人外，保羅還可以從其他地方，知道有關腓利門的事。
愛心是信徒的標記（約十三35）。在福音書中，當耶穌回答別人的詢問時，他指
出愛神和愛人是律法和先知一切道理的總綱（太廿二 34-40；此亦參可十二
28-34
在愛人如己這一句話裏面（參羅十三8-10）。按照保羅的教訓，聖靈所結的第一
樣果子便是愛（加五22
5
和愛人，所以，當保羅在信中稱讚腓利門在眾聖徒中有愛心的時候，是嘉許他能
夠將神的愛落實在教會生活中，把愛彰顯出來。
保羅稱信徒為聖徒，「聖」本來是指「分開」或「被分別出來」。當我們稱一件
物件是聖物時，表示該物已被分別出來歸神所有。保羅在羅馬書十二章一節教導
信徒要把自己的身體獻上，作聖潔而蒙神悅納的活祭，所以信徒本身就是被分別
出來，歸神所用的人。由此看來，雖然保羅在腓利門書稱信徒為聖徒，這並不表
來，獻給神為活祭的人。總括來說，「聖徒」一詞並不能以倫理學的角度去了解，
必須以獻祭的觀念去了解。
除了腓利門的愛心外，保羅也聽聞他對主耶穌有信心。「信心」是基督教重要的
教訓。在新約，特別是保羅的思想中，「信心」是人得救的途徑（羅十9-10），
「信心」的內容是神使耶穌從死裏復活（羅十9
告神（羅十14），與神建立密切的關係。最重要的，是在保羅的教訓中，「信心」
帶有「順服」的意思，48在羅馬書十五章十八，十九節，保羅不說使外族人相信，
而說使外族人順服。同樣，按照新譯本的翻譯，在十章十四至十七節，「信祂」
和「順從福音」是互通的，所以「相信」不單單是頭腦上的接受，而是整個人的
擺上。故此，雅各書的作者強調「信心若沒有行為就是死的」（參雅二17）。因
此，腓利門對主耶穌的信心並不只是頭腦上的事，而是他對主耶穌的順服，並藉
49
6「我在禱告中求神使你因信仰的原故而作出慷慨的行動，會產生功效，使人可
以知道在我們中間一切的善行，都是為基督作的」
保羅在第四節告訴腓利門他在禱告中記念他，在本節，他向腓利門透露禱告的內
容，他記念腓利門一直以來所作慷慨的事，更求神使用這些愛心的工作，成為見
證，叫人曉得這些善行雖然作在人身上，但實在是為基督的原故而作的。
在上一節，保羅提及他聽聞有關腓利門的愛心和信心，但在那節經文，二者平排
並列，中間沒有顯示什麼相互的關係。在第六節，保羅進一步指出二者之間的因
果關係，信心是源頭，愛心是結果。因為腓利門是基督徒，是一個相信神的人，
他能夠在信徒中間作出慷慨的行動，對弟兄姊妹有實際愛心的表現。
「慷慨的行動」雖然來自「信心\信仰」，但在日常生活中，無論在信徒或非信
徒的眼中，「慷慨的行動」都顯而易見，但這行動背後的源頭──「信心\信仰」，
與及二者的關係，卻不容易察覺得到。故此，保羅在禱告中，特別求神祝福這些
「慷慨的行動」，不單對受惠的人有好處，更成為信徒的見證，使人明白腓利門
所作的善行，與一般善長仁翁所的善行有不同，就是腓利門作善事的動力來自基
督，腓利門所作一切的善行都是為基督的原故而作出來的。
7 「弟兄啊！我感謝神，因為你的愛心使我得到很大的喜樂和鼓勵；此外，我
」
保羅在第五節指出他感謝神的第一個原因，是因為他聽到腓利門在信徒中有愛心
和對主耶穌有信心。在第七節，保羅帶出他感謝神的第二個原因，是腓利門的愛
心使他得到很大的喜樂和鼓勵。由此看來，第5和第七節在本段的結構上是平衡
的，這兩段經文同時解釋保羅在第四節感謝神的原因。第5
體來說也相同，都是因為腓利門的愛心而叫保羅感謝神。但這兩節經文亦有不盡
相同的地方，在第五節，保羅從整體信徒的角度去看腓利門的愛心，但第七節則
忽略自己或是信徒整體任何一方面的感受，當提及腓利門的愛心時，保羅一方面
從信徒的角度去稱讚腓利門，另一方面亦從自己個人的角度去稱讚他。其次，腓
利門的愛心沒有偏重於一般的信徒，也沒有偏向於早期教會偉大的使徒保羅，換
言之，他的愛心是普遍的，沒有厚此薄彼。以上兩點相信可以作為今天信徒很好
的提醒。
保羅感謝神，因為腓利門的愛心使他得到很大的喜樂，在保羅的著作中，喜樂並
不是指一般性的喜樂，而是很特別的與信仰連上很緊密關係的喜樂，50它是聖靈
所結的果子（加五22；參羅十四17；帖前一6），並且與信心有息息相關的關係，
51故此，信徒與其他人不同，在患難臨到的時候仍然能夠滿有喜樂的心（林後六
10；七4；八2；帖前一6）。除了喜樂之外，腓利門的愛心也使保羅得到很大的
鼓勵。一般來說，鼓勵是給別人打氣，使他能夠迎向面前的工作或挑戰。在新約，
特別是在保羅書信，都清楚表明神是安慰鼓勵的源頭（林後一3「安慰」＝「鼓
勵」），是神透過信徒說出一切鼓勵的話（林後五20「勸」＝「鼓勵」）。因此，
去幫助保羅，使他得到鼓勵而已。
表面看來，語言是鼓勵別人的媒介，當別人有需要時，我們通常靠說話或寫上安
慰說話的便條以鼓勵別人。不過，鼓勵人最好的方法相信還是實際的行動。保羅
在哥林多後書七章六節說神給他的鼓勵（安慰）是安排提多到他的身邊。在腓利
不用細說，「心」在保羅筆下並不是一個生物學名詞，指人的心臟；而是指整個
人，特別是針對人心靈的深處。故此，新譯本把這個字在不同地方作不同的翻譯，
在哥林多後書六章十二節譯為「心胸」，腓立比書一章八節及歌羅西書三章十二
節譯為「心腸」，而在腓立比書二章一節更譯為「慈悲」。「心」在保羅書信中
共出現八次，但短短的腓利門書已佔了三次，顯出在保羅書信中，腓利門書是最
刻骨銘心的一卷。52
保羅雖然在信中多次稱讚腓利門的愛心，特別是他在信徒中間實際愛心的表現，
不過，保羅沒有讓腓利門得意忘形，自以為了不起，可以靠自己來幫助信徒，舒
利門而得蒙舒暢；換句話說，眾聖徒的舒暢是神透過腓利門而賜給他們的，神才
是叫人舒暢的源頭，腓利門不過是神的工具。
「舒暢」可以指肉體的「休息」（可十四41；新譯），但亦可以解釋為「解除精
神上的負擔」。在腓利門書六節，後者比前者的解釋較為恰當。「精神上的負擔」
可能是來自物質的缺乏，故此，腓利門供應信徒物質上的需要，繼而使他們解除
精神上的負擔。最後，「得蒙舒暢」是以完成時態（perfect tense）出現，所以可
能是指某一件特定的事件。53有學者推想這件事是主後六十年的一次大地震，可
能在那次地震中，腓利門曾經救濟其中受天災影響的信徒，使他們受創的心靈得
蒙舒暢。54不過，我們亦無法找到足夠資料證實這項推論。
參Doty, Letters 32。
參O'Brien, Thanksgivings 1-15; Wiles, Paul's Intercessory Prayers 218-225。
44 參Church, "Structure" 21-24； Martin "Function" 323。
45 Knox, Philemon 22: "It is the overture in which each of the themes, to be later heard in a different,
perhaps more specific context, is given an anticipatory hearing。"
46 參馮蔭坤，《腓立比書》 80。馮氏指出「我的神」在保羅書信中只出現四次。參考他所列舉
的經文，會發覺他遺漏了哥林多前書一4。究其原因，相信是因為在一些抄本中，「我的」（mou）
並沒有在該處出現，而在一九六三年由德國學者Nestle和Aland所編的第廿五版希臘文聖經中，也
沒有採納「我的神」這句話，而選擇了「神」而已。不過，在一九七九年第廿六版的希臘文聖經
中，已經加上「我的」（mou）.
47 參Church. "Structure" 22; Patzia 93。
48 參Ridderbos, Paul 237。
49 參Vincent 179。作者指出保羅不照慣常方法，用eis ton kurion Ie{soun 而用pros ton kurion
Ie{soun就是要強調腓利門與主在信和愛上的交通。
50 參Conzelmann, "chaire{" in TDNT 9（1974）369。
51 參馮蔭坤，《腓立比書》 162。
52 參Ko/ster, "splagchnon" in TDNT 7（1971）553。
53 參Lohse 195。
54 參Scott 105。
42
43
Ⅲ
請求（8-20）
從第八節開始，保羅便進入這封信的核心部分，替歐尼西慕向腓利門求情，請他
原諒這個逃走了的僕人。不少學者認為「請求」部分由第八節開始一直到廿二節，
1不過，因為廿一節和廿二節明顯地屬於同一單元，兩節經文緊緊連在一起，而
第廿二節中的主題亦已經與保羅的求情無關，而轉向針對保羅自己前面的計劃，
故此我不把廿一節和廿二節列入「請求」部分。換句話說，「請求」部分是由第
八節開始，到二十節結束。
我們再將「請求」部分分為兩段：第八至十四節為第一段，十五至二十節為第二
段。這樣分段，將第十五節看為新一段的開始，雖然得到不少學者支持，2但亦
有不少學者不同意我們的解釋，而贊成將八至二十節當將一整體來處理。3我們
的分段是根據對十五節gar這希臘文連接詞的了解而作的，故此到下面我們才再
討論這問題。讀者有興趣更深入了解這問題，可參閱經文翻譯部分對十五節gar
的分析。
參Ashby 1499; Bratcher, Translator's Handbook 122; Doty, Letters 43; Eerdman132; Fitzmyer 333;
Hendriksen 216; Houlden 229; Patzia 94; Rupprecht 459。此外，亦參考Church, "Structure" 21，Church
認為8-16節是內容，而17-23節是結束部分。
2 參Bruce 216; Carson 109; Scott 109。
3 參Ellicott 277; Lohse 196; Martin 162; Moule 144; O'Brien 284; Vincent 182。
1
（一）8-14
8基於上面所說的，我在基督裏雖然可以放膽吩咐你應作的事，
9不過，既然你是一個有愛心的人，我就寧願請求你（況且我保羅已屆中年，現
在又是一個為基督耶穌被囚禁的人），
10就是替我的兒子請求你，這兒子是我在監牢中所生的，他就是名字的意思是益
處的歐尼西慕，
11他從前對你沒有什麼益處，但現在無論對你對我都有益處。
12我現在打發他回到你那裏去；這個人，他是我所心愛的。
13我本來想把他留在這裏，使他在我為福音被囚禁時，可以替你服事我。
14 但還沒有得到你的同意，我就不願意這樣作，好叫你這件善行不像是出於勉
強，而是出於甘心。
經文翻譯
8「基於上面所說的」
希臘文聖經以dio來開始第八節。這連接詞通常被譯為「所以」或「因此」，用
來表示兩個句子的關係，上一句是因，下一句用dio的句子是果。在腓利門書八
節，dio表示保羅在這節中所作出的決定，是建基於他在第七節中認定的信念。
和合本，新譯本，當代聖經和新約聖書等都沒有翻譯這連接詞，故此無法帶出這
段經文與上文的關係。其他譯本則把dio分別譯為「為此」（思高），「既然」
（現中），「所以」（呂譯）和「故」（文理）。以上各譯本的翻譯都準確地說
明第八節與上一節的關係。不過，因為第八節是一個新段落的開始，故此我們沒
有採用以上的翻譯，以免在行文上顯得兀突。在此把dio譯為「基於上面所說的」，
一方面可以保存第八節與上文的關係，另一方面亦帶出一個新段落的開始。
「我在基督裏雖然可以放膽吩咐你應作的事」
「在基督裏」（en Christo{（i））是保羅自創的神學用語，4這句話帶有不同的
故，成為使徒，帶有使徒的權柄，可以吩咐腓利門作他認為合宜的事。5另一個
強調保羅權力的解釋，是把「在基督裏」看為「運用基督權力」（當聖）。6不
過，因為第八節在整卷腓利門書中雖然是語氣較重的一節，但整體而論，保羅在
信中沒有強調自己使徒的身分，運用使徒的權力，故此，把en Christo（i）翻譯
基督裏」解釋為「作為基督徒的身分」。7換句話說，因為保羅和腓利門同是基
督徒，是主內的弟兄姊妹，所以保羅可以放膽吩咐腓利門。這樣看來，現代中文
譯本把「在基督裏」意譯為「我是你在基督裏的弟兄」很能表達這句句子的含意。
不過，既然en Christo{（i）是保羅常用的句子，在他的書信中經常出現，我們便
不只意譯這句話，而把句子完整的從原文沿譯過來，成為「在基督裏」。
「我雖然可以放膽」（parresian echo{n），從原文直譯是「我有勇敢」。「我有」
（echo{n）以分詞（participle）形式出現，從上下文來看這分詞帶有讓步的意思
（concessive participle），8所以我們將echo{n翻譯為「我雖然可以」。「放膽」
（parre{sian）在希臘文本來是一個與政治有關的字，指市民在市議會自由發言，
表達意見的權利；後來，發展成為描寫朋友之間真誠，不用訶諛奉承的交往，最
後，新約時期的猶太學者用parresia來描寫人與神之間沒有隔膜的關係。9parre{sia
在保羅書信中共出現八次；在腓利門書八節，這字帶有朋友間關係的含義，指信
徒間的坦誠相處。因為保羅和腓利門是主內弟兄姊妹的關係（en Christo{（i）），
故此不用掩飾，可以「放擔」表達心中想說的話。由此看來，「放膽」並不是有
勇氣，而是指沒有顧慮，可以安心地說話。所以，思高聖經在「大膽」之前加上
「放心」是很恰當的潤飾。
9「不過，既然你是一個有愛心的人，我就寧願請求你」
除了現代中文譯本和呂振中譯本依照原文聖經的結構，把「不過，既然你是一個
有愛心的人，我就寧願請求你」放在第九節前面的部分，其餘的中文譯本，都改
動了原文的先後次序，把句子放在整節最後的地方。既然能夠保留原文的結構，
而又不失原文的意義，我們樂意仿效上面兩個譯本的例子，把「不過，既然你是
一個有愛心的人，我就寧願請求你」放在句子的前面。
「不過，既然你是一個有愛心的人，我就寧願請求你」在原文是dia te{n agape{n
mallon parakalo{。和合本，新譯本和當代聖經都把dia te{n agape{n
dia
te{n agape{n實在不恰當，因為這翻譯令人誤以為愛心是工具或媒介，保羅運用
愛心去請求腓利門，以期達到目的。dia te{n agape{n不可能有此含義，假若愛心
是工具或媒介，「愛心」便不應該如第九節般以直接受格（accusative case）te{n
agape{n出現，而必須以所有格（genitive case）te{s agape{s出現。既然「愛心」
一字是以直接受格出現，前面的dia便應翻為「因此」，「由於」或「為了原故」，
本，新譯本和當代聖經準確了。不過，為求更透切地表達原文的含義，和使譯文
更流暢，我們把dia ten agapen意譯為「既然你是一個有愛心的人」，並在前面加
上「不過」，全句便是「不過，既然你是一個有愛心的人，我就寧願請求你」。
「愛心」在原文帶有冠詞（article）。一般來說，因為「愛心」是抽象名詞，故
此按照希臘文法，是不需要冠詞的，10但這裏保羅在「愛心」之前加上冠詞，顯
示這「愛心」並不是保羅自己的愛心，而是上面第五和第七節經常提及腓利門對
待主內弟兄姊妹那份愛心。11另一方面，就文法結構而論，在「愛心」之前加上
冠詞亦可顯示這是基督徒所特有，從神而來的那份愛心。12不過，從上下文的脈
胳來看，把「愛心」看為是腓利門的愛心是比較自然的解釋。為要更明確表達這
個意思，我們特別指明「愛心」是「你是一個有愛心的人」。
「（況且我保羅已屆中年，現在又是一個為基督耶穌被囚禁的人）」
在翻譯方面，最受爭論的是「已屆中年」這一句。「已屆中年」譯自persbutes，
原意是「年老或年長的男人」
，故此不少中文譯本都把這個字翻譯為「上了年紀」
。
不過，文法學者指出presbutes是年齡由四十九至五十六歲的男性，五十六歲以上
的男子則稱為garon，13故此我們相信翻譯presbutes為「已屆中年」較為恰當。有
學者指出，在保羅的年代，presbutes除了可以譯為「年老或年長的男人」之外，
也可以作為presbeutes（使者）的同義詞，14所以現代中文譯本翻譯為「大使」，
而這解釋亦得到不少聖經學者支持。15他們指出保羅在以弗所書六章二十節自稱
為「被捆鎖的使者」，因此他在腓利門書九節稱自己為一個為基督耶穌被囚禁的
使者，亦與一貫的做法一致。不過，我們相信把 presbutes解釋為「已屆中年」
最符合這節經文的上文下理，而這看法也得到不少學者支持。16保羅既然在信中
申明不仗自己的身分去吩咐腓利門做應作的事，而寧願基於腓利門的愛心去請求
他，故此我們很難相信保羅會突然在第九節強調自己有神使者的身分，在同節的
下半部卻再說自己是一個為耶穌基督被囚禁的人，雖然這不是一個蒙羞的身分，
因為為基督受苦是保羅作使徒的印記，但這也絕不是用來強調保羅權威的，故
此，當保羅在同一句說話中稱自己是一個persbutes時，最合理的解釋是把這個字
翻譯為「已屆中年」而不是「使者」，因為「已屆中年」較「使者」與同節中保
羅所用的身分較為對稱。
「為基督耶穌被囚禁」是翻譯自希臘文desmios Christou Iesou，這句子在第一節
曾經完全一樣的出現過。至於我們為什麼把desmios Christou Iesou翻譯為「為基
督耶穌被囚禁」而不譯為「一個屬於基督耶穌的囚犯」，請參考我們在第一節「經
文翻譯」部分的討論，在此不再重覆。
10「就是替我的兒子請求你，這兒子是我在監牢中所生的，他就是名字的意思是
益處的歐尼西慕」
如果把上面的翻譯與各中文譯本比較，這譯文較其他翻譯累贅，因為本句在原文
是一段十分小心寫成的文字，保羅刻意先介紹他與歐尼西慕的關係和後者信主的
背景，最後才說出歐尼西慕的名字。為了保存原文的語調，我們不惜繁複一點，
盡量依照原文的句法和次序。
在原文聖經，保羅在兩處地方加強了語氣。假若我們比較第九節的「不過，既然
你是一個有愛心的人，我就寧願請求你」（dia te{n agape{n mallon parakalo）和
第十節的「就是替我的兒子請求你」（parakalo{ se peri tou emou tekou），會發
覺句子經過翻譯後，看來分別不大，但在希臘文聖經，「請」（parakalo{）一字
在第九節是在句子最後的位置，但在第十節，「請求」（parakalo）卻被放在句
子的開首，是全節經文的第一個字，因此相信保羅在第十節的請求比較第九節更
加懇切。另外「我的兒子」中「我的」二字翻譯自希臘文所有代名詞（possessive
pronoun）emou。多數新約作者，更特別是保羅，當要表達「我的」這思想時，
多數會用人物代名詞的所有格（genitive of personal pronoun）而少用所有代名詞，
故此每當這所有代名詞出現時，都帶有加強語氣的作用，17正如在腓利門書十節
的情況一樣，正表示了保羅刻意強調歐尼西慕是他自己的兒子而不是別人的兒
子。
大部分中文翻譯都把保羅在獄中帶領歸主的人的名字按照希臘文Onesimos的發
音翻過來，故此新譯本聖經是「歐尼西慕」，和合本和當代聖經是「阿尼西母」，
現代中文譯本是「阿尼西謀」，思高聖經是「敖乃息摩」，只有呂振中譯本一反
過往名字採用譯音的習慣而取其含義，把One{simos譯為「有益」。這點是十分
重要的，因為在第十一節，保羅就是運用歐尼西慕的名字是「益處」這點來開玩
笑，幽默地說未信主前，這位稱為「益處」的僕人對主人一點益處也沒有，但在
信主後，他卻變得對各方面都有益處了。和合本聖經在「阿尼西母」之後以細字
釋「阿尼西母」是益處的意思，就是要讓讀者明白保羅的幽默感。新譯本，思高
聖經，現代中文譯本都沒有為這名字作解釋，實在很可惜，對明白第十一節保羅
一段話的含義，有一定的影響。我們不採取呂振中譯本的做法把Onesimos意譯為
「益處」，因為「益處」聽起來太不像名字了，我們也不仿效和合本的做法將這
名字的意思以細字的形式出現。我們寧願效法當代聖經，在「歐尼西慕」前面，
加上「名字的意思是益處的」一句話，這樣做一方面保留翻譯聖經人名時按音譯
一面和說這話時的心境。
11「他從前對你沒有什麼益處，但現在無論對你對我都有益處」
在第十一節，保羅跟腓利門說歐尼西慕從前「對你」（soi）沒有益處，但自從
歐尼西慕信了主後，他無論「對你」（soi）「對我」（emoi）都有益處。表面
看來，第一個「對你」和第二個「對你」沒有什麼分別，從希臘文音譯為英文也
看不出分別。不過，在希臘文聖經中，第一個「對你」上面沒有重音符（accent），
而在第二個「對你」上卻加上了重音符，顯示「對你」兩次的出現並非完全相同。
相比之下，因為加上了重音符，後者的語氣比前者強。另一方面，「對我」是翻
譯自希臘文的代名詞（personal pronoun）emoi。這代名詞是以間接受格（dative
case）出現，這間接受格可以有兩個不同的形式，第一個形式是emoi，而第二個
是moi。在希臘文，前者除了多用一個字母外，還加上重音符。一般來說，後者
較前者多見，但每當作者選用前者時，總表示他有意加重「對我」的語氣。以腓
利門書十一節來說，就我們在兩方面的討論，可以結論說保羅刻意強調歐尼西慕
信主後對腓利門和保羅自己的好處。
有學者進一步指出，在希臘文的語法上，當「對你」和「對我」並列出現時，作
者多會把「對我」放在「對你」之前。18這即是說，按照一般的書寫風格，保羅
應該說，「但現在無論對我對你都有益處」而不是說「對你對我」。所以。雖然
節上半部，下半部被保羅加強了語氣，但假若我們再細看下半節，在
「對你」和「對我」中間，保羅的重點是放在前者的，他是要強調歐尼西慕信主
後對腓利門的益處。
12「我現在打發他回到你那裏去；這個人，他是我所心愛的」
「我現在打發」是翻譯自希臘文anepempsa，以過去不定時時態（aorist tense）出
現。嚴格來說，在「打發」之前應該加上的是「已經」而不是「現在」。我們可
以設想保羅在寫腓利門書之前已經打發歐尼西慕回到他的舊主人腓利門那裏，後
來，或許保羅覺得這樣做不大妥善，對歐尼西慕這個曾經逃走過的奴僕會相當不
利，故此馬上寫一封信給腓利門，替歐尼西慕求情，為他講些好話，希望腓利門
可以原諒他。不過，假若我們接受這是保羅說這句話時的歷史背景，相繼便引發
出不少問題來。這封腓利門書由什麼人帶給腓利門呢？當日的郵政服務又必定比
不上今天的快速和方便，恐怕未必能夠趕得上已經起程出發了的歐尼西慕。此
外，為什麼保羅會打發歐尼西慕空手回到腓利門身邊呢？這樣做不是魯莽一點
嗎？
一個簡單的方法去避免這一連串問題是把這過去不定時時態解釋為書信的過去
不定時時態（epistolary aorist）。這既是說，保羅設身處地以讀者身分寫出這段
說話，所以將一個現在進行的行動以過去不定時時態來表達。因為當讀者有機會
閱讀到這段說話的時候，打發歐尼西慕回到腓利門身邊的事已經成為過去了。在
希臘文的文法，書信式的過去不定時時態經常出現，十分普遍，故此腓利門書十
二節的例子也不是少見的。19
新譯本及和合本聖經在「打發他」之後加上「親自」一詞，使「他」一字的語氣
強了不少。而呂振中譯本不加上「親自」而加上「本人」，亦有異曲同工之妙。
不過，在原文聖經，這節聖經沒有「親自」或「本人」。以上三個譯本的譯者或
許是把在「你」（soi）一字之後的人稱代名詞autos解釋為加強語調的代名語
（emphasizing pronoun）20。不過，就autos一字在句中的位置，及與「他」（hon）
的距離來看，不應該被看為是加強語調的代名詞，故此我們沒有仿效這些譯本的
做法，在「他」之後加上「親自」或「本人」一詞。
autos在本句的作用是重拾句首的人稱代名詞hon而將思想引導到十二節的下半
部。這代名詞的出現，顯示本節經文在行文上有一點累贅。我們不加潤飾的將本
節經文翻譯過來，譯文看來不免有令人覺得繁複，但這或多或少也可以帶出保羅
寫這段經文時的心境。
最後，正如保羅在第十節稱歐尼西慕是「我的兒子」一樣，當保羅在本節形容歐
尼西慕是「我所心愛的」時，「我的」背後的希臘文是所有代名詞 ema，而不
是慣用的人物代名詞所有格，故此，當保羅說歐尼西慕是「我所心愛的」時，「我
的」的語調也因採用了這所有格代名詞而被強調了。
13「我本來想把他留在這裏」
「我本來想把他留在這裏」是翻自希臘文hon ego{ eboulome{n pros emauton
katechein。首先，要留意保羅在句中運用了代名詞ego{。希臘文的動詞本身已經
蘊藏了行動的執行者，故此多數不需要使用代名詞。保羅在這節經文的動詞
ebouleme{n之前還另外加上代名詞ego{，顯示他想加重語氣，強調他十分希望把
歐尼西慕留在身邊。
「想」的希臘文是eboulome{n，這動詞是以過去未來完成時態（imperfect tense）
出現。每當聖經作者運用這時態，都帶有特殊的含義。在腓利門書十三節的過去
未來時態表示事件的延續性，這是說，把歐尼西慕留在保羅身邊這念頭在保羅腦
海中曾經停留了一段時間，保羅曾經反覆思想這件事的可行性。21另一方面，過
去未來時態如果用在一個與希望有關的字時，就表示作者本身亦察覺到這一個念
頭是不可能達成的願望。22換句話說，保羅雖然十分希望把歐尼西慕留在身邊，
但他也深知這是不可能的。故此，我們在翻譯的時候，特意在「想」之前加上「本
來」二字，表示這是一個不能實現的希望。
「使他在我為福音被囚禁時，可以替你服事我」
有關「在我為福音被囚禁時」
（en tois desmois tou euaggeliou）當中，tou euaggeliou
的所有格被譯為「為福音」的討論，參第一節經文翻譯部分。
在原文，「可以替你服事我」（hina huper sou moi diakone（i））中的「你」（sou）
和「我」（moi）在位置上是緊緊地靠在一起，再比較兩個代名詞，前者（sou）
加上重音符（accent）而後者（moi）卻沒有。不過，這並不表示在「可以替你服
事我」這句子中，重心是放在「替你」之上，因為sou之前是介系詞 huper。按
su和ego都必須加上重音符，23故此，
雖然sou給加上重音符，仍不表示sou是這句的重心。
14「但還沒有得到你的同意，我就不願這樣作」
正如在第十節中保羅稱歐尼西慕為「我的兒子」，他用了所有代名詞emou來指
出歐尼西慕不是別人的兒子而是「他的」兒子。在第十二節，保羅也運用了所有
代名詞ema來強調歐尼西慕是「他」所心愛的人。同樣，在第十四節，當保羅對
腓利門說因為沒有得到「你的同意」（te{s se{s gno{me{s）就不願意私自把歐尼
西慕留下來的時候，保羅也是用了一個所有代名詞ses來強調他所要的，不是別
人的同意，而是腓利門本人的同意。
「願意」（e{thelesa）與上節的「想」（eboulome{n）雖然在希臘文上是兩個截
然不同的字，但在含義上卻大同小異，沒有很大的分別。當某人願意有某些東西
的時候，亦即是他想得到那些東西。故此，保羅在兩節經文分別選用不同的字，
相信是要使這封信在用字上有多點變化，文采較為豐富。雖然這兩個字在含義上
沒有顯著的分別，但在腓利門書十三節和十四節，這兩個字都以不同時態（tense）
出現，這一點是值得注意的。當保羅在第十三節說他「想」（eboulome{n）把歐
尼西慕留在身邊時，這「想」是以過去未完成時態表達，但在第十四節，當保羅
說他不「願意」（e{thele{sa）這樣作時，「願意」卻是以過去不定時時態出現。
因為過去未完成時態是表示一個連續不斷的行動而過去不定時時態則表示一個
一下子完成的行動，根據這兩個字不同的時態，我們可以解釋說，當保羅想把歐
尼西慕留在自己身邊的時候，這念頭在他的腦海中停留了一段時間，他曾經反覆
思想這個問題，但基於未曾得到腓利門的同意，他便不願意這樣做，因此打消這
念頭，把歐尼西慕送回腓利門處，這是爽快和毅然作下的決定。
「好叫你這件善行不像是出於勉強，而是出於甘心」
「善行」（to agathon）在第六節中曾經出現過，比較同一字在兩處地方的用法，
前者沒有冠詞（article），這表示在保羅心中，第六節所提及的善行是一般性的
善行。但到了第十四節，當保羅再一次提及善行的時候，他在「善行」之前加上
冠詞，表示在他的意念中有一件特定的善行。故此，在翻譯的時候，我們特別在
「善行」前加上「這件」，好讓讀者知道這裏所提及的善行是一件實際擺在腓利
門面前，有待他甘心樂意去作的善行。
比較各中文譯本，agathon多翻譯為「善行」（和合，新譯）或「善」（思高，
文理，聖書）。現代中文譯本沒有把這個字翻出來，只簡單地說「我希望一切都
是出於你甘心樂意」，不過，字裏行間亦顯示「一切」蘊含了「善行」的意義。
呂振中譯本把agathon譯為「親切關照」，或許會令讀者誤以為保羅期待腓利門
甘心樂意做的事是對保羅有利的，故此我們覺得這翻譯並不理想。最後，當代聖
經把agathon翻譯為「對我的敬愛」。首先，這也犯了與呂振中譯本相似的毛病，
容易使人聯想這「善行」會使保羅得益。另一方面，用「敬愛」來翻譯 agathon
並不恰當，因為「敬愛」的希臘文應該是agape而不是agathon。雖然善行（agathon）
源於愛心（agape{），但二者在翻譯上應有不同，不能混為一談。
最後，在「出於勉強」（kata anagken）前面，保羅加上ho{s。ho{s是一個有多種
不同含義的字，24從腓利門書十四節的脈絡來看，ho{s應該被解釋為「好像」或
「似乎」。一般中文譯本都把hos略去不譯，但我們卻刻意在「出於勉強」之前
加上「不像是」，以求忠於原文聖經的信息。
參Oepke, "en" in TDNT 2（1964）541。
參Lightfoot 335。
6 參Wedderburn, "Observations" 86。
7 參Oepke, "en" 541。
8 參Harris 258； Moule Idiom Book 102; Robertson, Word Pictures 466。
9 參Van Unnik, "Freedom of Speech" 273-275。
10 參Zerwick, Greek§176-179。
11 參Calvin 352和O'Brien 289。
12 參Lightfoot 335; Lohse 198; Maclaren 449和Vincent 183。
13 參Robertson, Word Pictures 466。
14 參Lightfoot 336-337。
15 參Ashby 1499; Bruce 212; Caird 221; Carson 108; Houlden 230; Knox 565-566 Lightfoot 336-337;
Martin 163; Moule 144; Oesterley 213; Preiss, Life 37-78; Wiles, Paul's Intercessory Prayers 217。
16 Barclay 320; Bornkamm, "presbuteuo" in TDNT 6
（1968）683; Fitzmyer 333; Hendriksen 217註183;
Lenski 960-962; Lohse 199; Meyer 405; Scott 107和Vincent 184。
17 參Robertson, Grammar, 684-685。
18 參Lightfoot 338。
19 參BDF§334; Moule, Idiom Book 12; Moulton, Grammar III 72-73; Robertson, Grammar 845-846。
20 參Harris 262; Moulton, Grammar II 435。
21 參Lightfoot 339; O'Brien 293。
22 參BDF§359.2; Lightfoot 339; Oesterley 214和Zerwick, Greek§§273, 356。
23 參BDF§279; Harris 264; Moulton, Grammar II 180。
24 參BAG 897-899 s.v. "hos"。
4
5
經文分析
8「基於上面所說的，我在基督裏雖然可以放膽吩咐你應作的事」
自第八節開始，保羅轉談另一個話題，同時亦進入全卷書信的要旨，保羅請求腓
利門原諒和接納歐尼西慕這個曾經逃走過的奴僕。不過，這並不表示第八節與前
面的經文（特別是4-7節）毫無關係。相反來說，保羅在第八至二十節替歐尼西
慕向腓利門求情，是建基於腓利門的愛心，而保羅在四至七節中曾屢次提及這愛
心。故此，作出請求之前，保羅特別申明，他的請求是「基於上面所說」，因為
腓利門是一個有愛心的信徒。
所以他可以毫無顧忌，「放膽」將合宜的事指出讓腓利門知道，並且用長者的
身分「吩咐」他去辦這件事。故此，「放膽」不是指勇敢，也不是指勢力，26而
是指信徒之間因為有弟兄姊妹的關係，可以毫無顧忌，坦然「放膽」地說出心中
的話。27
25
「應作的事」是指一些合宜的，應該作的事。有學者認為，「應作的事」是指道
德規範，一些非如此照辦不可的命令，假若違背了命令，便是得罪神和犯罪。28
我們認為這解釋並不正確，29按照當時羅馬法律，奴僕是主人的財產，一旦逃走，
按理應受處罰。在腓利門書，保羅亦明言他願意依照當時法律的程序來處理這件
事，承擔責任（參19節）。他雖然很希望腓利門能夠憑愛心接納歐尼西慕，但假
若腓利門選擇執行公義，維護自己應有的利益，按照法律的指引去懲罰歐尼西
慕，也不見得有什麼不對的地方。正如有學者指出，有關腓利門和歐尼西慕主僕
二人之間的事，雖然保羅把自己的意願清楚表達出來，但他還是讓腓利門去選擇
處理的方法，腓利門惟一要遵行的守則，是把歐尼西慕作親愛的弟兄看待。30我
們曾經多次指出，保羅寫腓利門書的目的是替歐尼西慕求情，請腓利門收納他，
不過，這請求直到第十七節才說出來。但這延遲並不是表示保羅猶疑不決，不知
該向腓利門提出什麼要求才合適。相反地，在第八節，當保羅說他可以吩咐腓利
門作「應作的事」時，「應作的事」是以單數的形式出現，顯示早在這節，保羅
心目中很可能已經有一件特定的事希望腓利門去完成，只不過他當時沒有立即把
這要求說出來吧。
9「不過，既然你是一個有愛心的人，我就寧願請求你（且我保羅已屆中年，現
在又是一個為基督耶穌被囚禁的人）
雖然在情理上保羅可以借助長者的身分和使徒的權柄去吩咐腓利門作他認為合
宜的事，但保羅卻不願這樣做，他寧願請求他。因為保羅知道腓利門是一個有愛
心的信徒，而他的愛心亦切實地在保羅和其他信徒身上發生過果效，故此保羅便
除了上述的理由外，還有兩個原因促使保羅不以長者身分去吩咐腓利門，而改用
請求的口吻去求他。首先，保羅當時已經是一個中年人，年紀大約在四十九至五
十六歲之間，故此在對人處事上，積聚了不少經驗，知道不應該用命令方式去吩
咐腓利門作自己認為合適的事。另一方面，保羅當時正在監牢中，雖然他並不是
因為非作歹而下監的，他是因為主的原故被關在牢獄中，但作為囚犯，用請求而
不是吩咐的態度總是比較合宜的。
我們相信還有一個因素令保羅寧願請求腓利門而不去吩咐他，不過保羅沒有明白
說出來而已。依照當時羅馬有關奴僕的制度，奴僕是主人的財物，逃走了便觸犯
法律，如果有私自收留逃走的奴僕，佔為己用，亦是犯法的，必須負上責任，補
償原主人財物上的損失。在第十九節，保羅聲言自己必定償還，就是說他願意承
擔整個責任，這亦表示保羅深明當時有關奴僕的法律。故此，保羅知道自己所要
在語氣上，請求較吩咐來得更合情理。
10「就是替我的兒子請求你，這兒子是我在監牢中所生的，他就是名字的意思是
益處的歐尼西慕」
讀者也許覺得本節經文有點繁複，但我們相信保羅刻意這樣安排句子的結構，將
歐尼西慕的名字放在句子最後。不管歐尼西慕逃走時有沒有偷去主人的財物，但
他逃走這件事本身已經使腓利門蒙受損失和不方便。歐尼西慕一向負責的工作要
臨時找人替代，腓利門還要抽空去辦手續，出通告，在政府登記有奴僕逃走了，
以便可以按正常的途徑去找他。保羅有意把歐尼西慕的名字拖延到最後才說出
來，他在前面先說盡好話，敘述怎樣在監牢中帶領他信主，二人關係好像父子一
般親密等等，他就是要避免腓利門一聽到歐尼西慕的名字就立即動怒，以致保羅
31
保羅稱歐尼西慕是他在獄中所生的兒子，用「兒子」來形容他與其他信徒的關係
是保羅一貫的做法，在哥林前書四章十五節；加拉太書四章十九節，保羅都以「生
產」來比喻他建立教會時所作的努力。此外，提摩太（林前四17；腓二22；提前
一2；提後一2）和提多（多一4）都被稱為保羅的兒子。保羅叫那些與自己有關
的信徒為兒子相信是受當時環境的影響，因為新約時期的猶太拉比亦稱呼自己的
門生為「兒子」。在舊約列王紀下二章十二節也記載以利沙稱以利亞為父。
「歐尼西慕」（One{simos）在希臘文的意思是「有用」或「益處」，這是一個
常見的名字，相信這是與名字的含義有關。當時，很多奴僕都叫「歐尼西慕」。
32在安提阿主教伊格那丟（Ignatius, 35-107AD）寫給以弗所教會的信中，當地主
教的名字剛好也叫歐尼西慕。假若這兩個歐尼西慕是同一個人，那麼腓利門後來
便真的順從保羅的意思，讓歐尼西慕去幫助他，於是這位一度背叛主人的歐尼西
慕努力作工，為神所用，最後成為以弗所教會的主教。33
11「他從前對你沒有什麼益處，但現在無論對你對我都有益處」
在保羅的書信中，大多數內容都是嚴嚴肅肅地討論救恩，信徒生活和教會的問
題。比較起來，腓利門書十一節便顯得特別珍貴。這段經文讓我們接觸到保羅輕
鬆的一面，幫助我們加深了解保羅的為人。34保羅在本節用歐尼西慕的名字來與
腓利門開玩笑。他打趣說，歐尼西慕這奴僕的名字的意義是「益處」，可是他卻
名不符實，從前他對腓利門一點益處也沒有，但現在歐尼西慕就變得人符其名
了，他無論是對主人腓利門，或是對保羅自己都十分有益處。不用細說，歐尼西
慕由毫無益處變成滿有益處的轉捩點是他相信了基督。由此看來，作基督徒不單
是頭腦上認知的問題，也不單是死後能否進天堂的問題，而是現今生活的改變，
人生觀的改變和價值取向的轉變。藉看各方面的轉變，才使歐尼西慕這個不忠
心、沒有用的奴僕，搖身一變成為有用的人。在加拉太書五章十六至廿四節；歌
羅西書三章十一節，保羅都指出基督徒要脫去舊有腐敗的行為，轉向光明、正直、
順從聖靈的生活，保羅還列舉兩種生活的分別，這些經文正好作為腓利門書第十
一節的註腳。
保羅為什麼突然與腓利門開起玩笑來呢？一直以來學者都忽略這個問題。我們相
信這牽涉到保羅的心理狀態。有學者曾經研究保羅的背境，指出保羅既然是一個
羅馬公民，必定享有羅馬公民所擁有的特權和地位，而保羅在社會上的地位可能
已屬中產階級或以上，這樣的人必定有相當強的自尊心，故此，在腓立比書四章
十五至十九節，當保羅要多謝腓立比教會在經濟上的支持時，他顯得忐忑不安，
以至那段經文出現不少商業用語。35同樣，在腓利門書中，保羅是以一個來自中
上階層身分的人，替歐尼西慕向腓利門求情，還希望他讓歐尼西慕自由地幫助保
羅，這簡直是開口向別人要東西，向腓利門求一些屬於他自己的東西。所以就難
怪保羅覺得有點不好意思，難於啟齒。故此他先與腓利門開個玩笑，繞個圈子，
出請求。
12「我現在打發他回到你那裏去」
按照新約時期的法律，一個奴僕如果逃離主人，可以去投靠神壇，以求庇護，這
神壇不需要一定是廟宇的壇，也可以是普通人家的神壇，故此當時不少家庭把神
壇設在屋外，免得有奴僕來求保護而被騷擾。在新約時代，一旦有奴僕來投靠神
壇，那家的家主便有責任收留奴僕，游說他回到原來主人那裏，同時亦要嘗試安
撫有關的主人，使他息怒，收回曾經逃走的奴僕。但如果那奴僕堅決不肯回去，
那位家主便要把奴僕拍賣，將賣得的金錢交給原來的主人，36只是他不可以私自
把奴僕留為己用，因為這是屬於別人的財物，一旦被發現把奴僕據為己有，便要
向原主人按日子的長短作賠償。37
舊約也有處理奴僕逃走的問題，申命記廿三章十六、十七節教導以色列人要收留
逃走的奴僕，不可把他們送回原來主人那裏。驟眼看來新約時期的社會法律與申
命記的律例有出入，而保羅卻選擇跟從社會的法律而不跟從舊約的教導。但實質
上，申命記的守則是針對從外地及外邦主人手上逃走往以色列境內求庇護的奴
僕，故此不完全適用於歐尼西慕的情況。38另一方面，十誡中的最後一誡清楚說
明「不可貪戀人的房屋，也不可貪戀人的妻子，僕婢，牛驢，並他一切所有的」
（出二十17），所以保羅按照當時法律的規定，並舊約的教訓，把歐尼西慕差遣
會和腓利門的信，與推基古一同回去（參西四7-8）39
「這個人，他是我所心愛的」
保羅告訴腓利門他要打發歐尼西慕回到他那裏去之後，他再一次替歐尼西慕說好
話，說歐尼西慕是他所心愛的人。
「他是我所心愛的」
（tout' estin ta ema splagchan）
從原文直譯過來是「他是我的心」。「心」一字與第七節「眾聖徒的心」那句的
「心」是同一個字。因為選用了同一個「心」字，使第十二節產生很微妙的效果，
這節就變得特別有意思。在第七節，保羅稱讚腓利門使眾聖徒的心得舒暢。保羅
雖然是使徒，但當然他也是聖徒，有聖徒的身分，所以，腓利門也應盡力使保羅
的心得舒暢，但既然歐尼西慕是保羅的心，那麼，要使保羅的心得舒暢便是使歐
尼西慕得到舒暢40。但究竟要怎樣做才能使歐尼西慕得到舒暢呢？顯然是要接納
他，和原諒他過往的過錯了。
13「我本來想把他留在這裏，使他在我為福音被囚禁時，可以替你服事我」
我們多次提及保羅寫腓利門書的目的，是替逃走了的奴僕歐尼西慕向他的主人腓
利門求情，請求他原諒歐尼西慕的過錯，重新收納他。保羅還希望腓利門能夠讓
歐尼西慕得自由，使他可以與保羅一起同工，在福音的事上幫助保羅。保羅遲遲
沒有提出第一項請求，一直到第十七節他才透露自己的相法。其實，在全卷腓利
門書，保羅根本沒有正面要求腓利門讓歐尼西慕得自由，讓他參與保羅的宣教工
作，我們只可以從字裏行間察覺這意願一直環繞在保羅的心間。我們在第十三節
第一次看到保羅的心意。在本節的上半部，保羅清楚提到他想把歐尼西慕留在自
己身邊。當然，保羅沒有向腓利門提出任何的請求，沒有要腓利門讓歐尼西慕來
幫助自己，但他卻絕不猶疑說出他的心願，讓腓利門知道。
當保羅在上半節表明了自己的心意，希望把歐尼西慕留下來之後，在下半節，保
事自己。這節經文安排得很巧妙，保羅假設腓利門甘心樂意的服事自己，只不過
因為某些原因，才未能把這心意付諸實行。我們能不能說這是保羅一廂情願的想
法呢？雖然從信中找不到經文支持說腓利門曾向保羅表達這個念頭，但從十九節
提到保羅與腓利門的關係，和保羅指出他是為了福音的原故而囚禁，我們可以肯
定的說保羅對腓利門的期望一點也不過分，而且可算是合情合理。
「服事」在新約中有很廣泛的含義，可以指一般性的服事如照顧別人的起居飲
食，但亦可以指教會事工的參與。在腓利門書十三節，歐尼西慕對保羅的服事相
信不是指生活方面的照顧，而是指在教會及福音事工上的參與。推進福音事工需
要大量人手，尤其是當保羅身處監牢之內，行動和工作的自由度受到限制，與外
界信徒和非信徒的接觸亦會相應地受到制肘，如果歐尼西慕能夠幫助他，定能減
輕保羅的負擔，對福音的廣傳亦必有正面的影響。
14「但還沒有得到你的同意，我就不願意這樣作，好叫你這件善行不像是出於勉
強，而是出於甘心」
在十三節，當保羅說他「本來想」把歐尼西慕留在自己身邊的時候，其實已經暗
示這是一個不能如願的希望。故此，保羅在本節順理成章地解釋他沒有把歐尼西
慕留下來的原因。按照保羅的解釋，他不把歐尼西慕留在身邊是因他還未得到腓
利門的答允。我們可以反過來推論說，假如保羅得到腓利門的同意，他會樂意把
慕留下來，是因為他希望腓利門的善行是出於甘心，而非出於勉強。
在「善行」之前加上「這件」二字，表示在保羅心中有一件特別的事希望腓利門
去作。究竟保羅心中的善行是什麼呢？他雖然沒有明說，但從上文下理推想，顯
然是他希望腓利門讓歐尼西慕自由地去幫助自己了。
在本節，保羅一方面讓腓利門自由地安排歐尼西慕的出路，但另一方面，又好像
十分肯定腓利門至終會決定讓歐尼西慕回到自己身邊來幫忙他。故此，他補充說
不私自把歐尼西慕留下，而要先得腓利門的同意，他不是怕腓利門不允許，而是
希望其他人不會將這件善行看作是保羅勉強腓利門作的；腓利門所作的，必是經
過深思熟慮的決定，並且是他甘心樂意做的。
不管保羅這假設是否合理和腓利門是否必定會讓歐尼西慕去
設，保羅已令腓利門處於一個很難不答允的位置，這表示保羅的請求和說話技巧
都十分精煉。近年一些新約學者開始更多研究保羅的寫作技巧，並與當時的辯士
比較，因而結論說保羅所受的教育並不低，相信受過辯士說話技巧的訓練。41根
據他請求腓利門的方法，我們相信這些新約學者的看法是正確的。
有關「在基督裏」一詞的含義，請參看本文翻譯部分的討論。
參Bratcher, Translator's Handbook 122; Calvin 352; Hendriksen 216; Houlden 229; Knox 265;
Lightfoot 335; Lohse 198; Rupprecht 460-461; Schlier, "parresia" in TDNT 5（1967）883; Scott 106。
27 參Lenski 959; O'Brien 288; Van Unnik, "Freedom of Speech" 273-275。
28 參Derrett, "Functions" 86; Lightfoot 225; Martin 163; Meyer 403; Oesterley 213; Schlier, "ane{kei"
in TDNT 1（1964）360。
29 參Lohse 198; O'Brien 288。
30 參Holmberg, Paul and Power 84。
31 參Church, "Structure" 26。
32 參BAG§570 s.v. "One{simos"。有關歐尼西慕的名字在新約以外出現的情況，參Horsley, New
Documents IV 179-181。
33 有關這方面的討論，參附錄二．「諾克斯丁（J. Knox）對腓利門書反傳統的看法」。
34 有關保羅在腓利門書表達的幽默感，參Jo*nsson, Humour 270-275。
35 參Dodd, "Mind I" 70-72。有關腓立比書四15-19中一些商業用語，參馮蔭坤，《腓立比書》
475-490。此外，保羅在腓利門書中也運用了不少商業用語。參Martin, "Function" 321-322; Wiles,
Paul's Intercessory Prayers 216註7; Winter, "Letter" 2。
36 參\cs15Goodenough, "Paul and Onesimus" 181-183。有關新約時期一般奴僕的待遇及尋求自由
的途徑，參Bartchy, Slavery, 37-125; Osiek, "Slavery" 151-155。
37 參Martin 145-146。
38 參Cragie, Deuteronomy 300-301; Derrett, "Functions" 79。此外，有關新約時期猶太拉比對申命
記廿三16-17的解釋和應用，參Tomson, Paul 91-94。
39 參鮑會園，《歌羅西書》 14-15。
40 參Church, "Structure" 24。
41 如H.D. Betz, F.F. Church, R. Hodgson, E.A. Judge, A.T.Lincoln, A.J. Malherbe, P. Marshall, R.
Scroggs, W.H. Wuellner。
25
26
（二）15-20
15
16不再當是奴僕，而是高過奴僕，是親愛的弟兄。對我固然是這樣，對你來說，
不論按肉身或在主內的關係，更是這樣。
17所以，你要是把我看作夥伴，就接納他好像接納我一樣。
18如果他過往曾虧負了你，或是現在仍然欠你什麼，都記在我的帳上。
19
我的。
20弟兄啊！讓我在主裏得到從你而來的益處，並使我的心在基督裏得到暢快。
經文翻譯
15「
」
原文聖經以gar來開始十五節，gar是連接詞，很多時被譯為「因為」，用來解釋
上一段說話，指出該段說話背後的因由。如果這是gar在本節的含義，則gar應連
於十四節的e{thele{sa。1保羅在十四節指出他不願意（ouden e{thele{sa）把歐尼
西慕私自留下來，因為他恐怕違反了神要歐尼西慕回到腓利門身邊的心意（15
節）。不過，我們認為用十五節來解釋十四節是比較牽強的。首先，十五節的重
點是從神的計劃和心意去註釋歐尼西慕的逃走，而不是放在歐尼西慕要回到腓利
門處的原由。另一方面，既然保羅明確表示他很希望把歐尼西慕留下來（13節），
尼西慕，和後者是否回到他的身邊並沒有直接的關係。基於以上的看法，我們把
十五節的gar看為與分詞（particle）相近，作用是給讀者一個小停頓。故此，我
們跟隨一部分中譯本，把十五節看為一個新段的開始。2
「離開」（echo{risthe{）在原文是被動語態（passive voice），保羅採用這語態，
相信是刻意表示神在這件事上親手作工，並有祂的安排和心意（ theological
passive），使歐尼西慕的離開，成為一個契機，藉此令歐尼西慕認識保羅，然後
認識基督，最後與腓利門建立一個新的、永恆的關係。在翻譯的時候，我們加上
「也許是神的心意」，表示在保羅心中，神在整件事上有祂的計劃。3
都帶有肯定的口吻。新譯本更在這句話的前面加上「正是為了使你」，使語氣更
為確定。不過按照原文，一方面因為「永遠」（aio{nion）的位置是在前面，因
apeche{（i）s）是
以假設式語法（subjunctive
慕，並非如一般中譯本所給我們印象的確
加上「可以」，以保存保羅在原文的語調。
16「不再當是奴僕，而是高過奴僕，是親愛的弟兄」
和合本和新譯本聖經同時把十六節的第一句話翻譯為「不再是奴僕」，但在原文
聖經，「奴僕」前有分詞ho{s，這分詞多被譯為「好像」。更有學者指出，腓利
門書十六節ho{s一詞表達二人關係之中，其中一人對這關係主觀的評價，而不涉
及另一人客觀身分的形式。4故此有些中文譯本將這句話翻譯為「不再當一個奴
隸」（思高）和「不復如僕」（文理）。我們依從思高譯本的做法，在「是奴僕」
前加上「當」，表示無論歐尼西慕回到腓利門身邊之後是否可以獲得自由，或是
仍要負上奴僕的身分和工作，腓利門都不再以主僕的關係來看待他，他會以弟兄
姊妹的關係來對待他。
「對我固然是這樣，對你來說，不論按肉身或在主內的關係，更是這樣」
中文翻譯，無論怎樣都無法傳遞十六節下半節的神韻。希臘文中「對我固然是這
樣，對你來說更是這樣」是malista emoi, poso（i） de mallon soi。首先，按照希
臘文文法，形容詞互相比較時，粗略可分為三種程度：先是基本的形容詞
（adjective），然後是比較級形容詞（comparative degree adjective），最後是最
高級形容詞（superlative degree adjective）。這等級有點相似英文形容詞中good,
better, best的比較。一般來說，當有兩件事物相比較時，先會用基本形容詞，然
後用比較級形容詞。假如比較的事物有三樣或以上，便在上面兩個形容詞上再用
上最高級形容詞。在腓利門書十六節，保羅將自己與歐尼西慕的關係跟腓利門與
歐尼西慕的關係作比較，按常理他應先用基本的形容詞，然後用比較級的形容
詞，但保羅竟然一開始便用最高級的形容詞mali sta。因此有些學者把這段經文
分別譯為"most of all to me"和"more than most of all to thee"。5雖然希臘文在這方
面的文法規格並非十分嚴緊，不依照上面分法的例子比比皆是，不過，在新約時
期，希臘文文法的趨勢是多用比較級形容詞而少用最高級形容詞，並更有以前者
取代後者的傾向（例如在林前十三13）。6因此保羅先用最高級形容詞，然後再
加上比較級形容詞，是刻意強調歐尼西慕在信主後與保羅自己和腓利門之間所建
立的新關係。
「不論按肉身或在主內的關係」在希臘文聖經是en sarki kai en kurio{（i），和合
本不折不扣地從原文譯過來，成為「按肉體來說，按主說」，新譯本稍加修飾，
在「不論按肉身或在主內」之後加上「的關係」，並在後者旁邊加上小點，指明
原文沒有這幾個字。在保羅書信中，只有腓利門書十六節將「肉身」（sarx）和
「主」（kurios）並列。照上文下理來分析，顯然前者是描寫人與人之間在社會
架構上的關係，7故此我們跟隨新譯本的做法，加上「的關係」，使經文的意思
更清晰。
再看其他中文譯本，當代聖經翻譯為「就是不單得回一個奴隸，而是得到一位親
愛的弟兄，他與我已經情同手足，更何況是你這早已與他有了主僕關係的呢？」。
撇開別的翻譯問題不談，似乎當代聖經的譯者把「在主內」（en kurio{（i））忽
略了。現代中文譯本在「你們既有主僕的關係，又是主內的弟兄」之前加上「因
為」，表示腓利門與歐尼西慕又是主僕，又是主內弟兄的雙重身分，使歐尼西慕
與腓利門的關係遠比他與保羅的關係密切。不過，原文聖經並沒有這含義，從句
子的結構來看，「肉身」和「在主內」的關係是指兩個不同的層面，保羅所要強
調的，是無論在社會人際關係的層面，或是信徒之間弟兄姊妹的層面，歐尼西慕
與腓利門的關係，都比與保羅的關係深厚。
17「所以，你要是把我看作夥伴，就接納他好像接納我一樣」
「夥伴」原文koinonos，與第六節的「慷慨的行動」（koino{nia）源於同一字根
koinos。koinos是形容詞，就事物而言，意思是「共同擁有的」和「與眾人有關
的」，但就人物來說，是指「友善的人」。8故此，由koinos變化出來的koino{nos，
指有共同興趣，共同感受和工作的人。9當保羅在第十七節吩咐腓利門要把他看
為koinonon時，明顯地是與第一節他稱腓利門為「同工」互相呼應。由此可知，
「有共同工作的人」是koino{non在本節的主要思想。就各中文翻譯來說，和合
本和新譯本的「同伴」，思高譯本的「同志」，當代聖經和現代中文譯本的「好
朋友」和「親密的朋友」，及呂振中譯本的「契友」都沒有譯出這個意思。我們
選擇用「夥伴」，相信最能保留koino{nos在本節的意思。
「我」在這節經文中先後出現了兩次，在中文譯本中兩個「我」看來沒有什麼不
同，但在原文聖經，兩個希臘文並不相同，前者為me，後者是eme。比較兩個希
臘文，雖然同是ego{的直接受格單數（accusative singular），但後者帶有強調的
作用。因此，「接納他好像接納我一樣」的「我」語調比「你要是把我看作夥伴」
的「我」字稍重。不過，這分別在翻譯後就無法表達出來。
18「如果他過往曾虧負了你，或是現在仍然欠你什麼，都記在我的帳上」
在一般中文譯本中，本節的第一句和第二句並沒有說出事情發生在什麼時候，但
在原文，「虧負」（e{dike{sen）和「欠」（opheilei）分別是以過去不定時時態
（aorist tense）和現在時態（present tense）出現。故此第一句所指的是歐尼西慕
在過去所導致，現在已經無法完全彌補的虧欠，而第二句話是指一些現在還可以
補救的損失。我們因此把兩句話分別譯為「過往曾虧負了你」和「現在仍然欠你」
，
以表示時間上的分別。
「虧負」的原文是adikeo{，基本上是「犯錯」的意思，另外亦可譯為「冤枉」、
「佔便宜」、「作惡」和「傷害」等引申意義。有些譯者就把adikeo{譯為「冤」
（呂譯）和「枉」（文理）。因為我們沒有足夠資料去確定歐尼西慕所犯錯誤的
性質，故此我們選擇了和合本和思高譯本中「虧欠」這一個帶有廣泛含義的翻譯。
在原文，第十八節共出現過兩個代名詞，第一個是「你」（se），第二個是「我」
（emoi）。這與一般中文譯本略有不同。首先，中文聖經中第一個出現的代名詞
「他」在原文中並沒有出現，只是蘊含在動詞「虧負」（e{dikese{n）之內。此
外，中文聖經中「你」出現兩次，一次連於「虧負」，另一次連於「欠」。在原
文，「你」只出現一次，由「虧負」（e{dike{sen）和「欠」（opheilei）共用。
在翻譯過程中，因為中文句法的需要，我們將「你」重複使用。比較這兩個代名
詞，「你」（se）在原文並沒有加上抑揚音符，這是se最普遍出現的形式，而「我」
（emoi）則加上抑揚音符和字母e，表示保羅在說「都記在我的帳上」時，語氣
稍微比上一句「如果他過往曾虧負了你，或是現在仍然欠你什麼」加強了一點。
19「『我必償還』，這是我保羅親手寫的\cs8」
原文中「我必償還」並沒有被引號分劃出來。我們在譯文上刻意加上，是因為我
們相信保羅在本節經文仿效當時希臘公文的習慣，從書記手中接過筆來，親手加
上這幾個字，表示自己清楚信中所說的一切內容，並且願意為所說的話承擔一切
的責任。10
「寫」（egrapsa）在原文是以過去不定時時態（aorist tense）出現，從上文下理
來看，這是一個書信式的過去不定時時態（epistolary aorist），換句話說，保羅
當時是站在收信者的角度去說話，11故此，我們認為「寫」這個行動不是一件已
經在過去發生的事。
「
」
hina me{ lego{ soi）中的「說」（lego{）一方面可以說是以直
說式語法（indicative mood）出現， 12 但另一方面，亦可以說是以假說式說法
（subjunctive mood）出現。13假如我們接受前者的分析，我們便得承認這句話在
文法結構上有一點特別和不合常規，因為習慣上與直說語法連用的否定字是ou
而不是me{。14故此我們認為較合理和容易接受的看法，是把lego解釋為假設式的
語法，因為讓lego{與me{連用便符合希臘文句子的一般結構。不過，雖然lego{的
相反地，這是一句十分肯定的說話。文法學者指出，當連接詞hina加上假設式語
15
「欠」（prosopheileis）在原文是由一個介系詞pros和一個動詞opheilo{組成。文
法學者分析pros這結合詞中有「加上」的意思。16值得留意的，是動詞opheilo{曾
經在十八節出現過，當保羅說如果歐尼西慕仍然欠腓利門些什麼，他用的「欠」
在原文是opheilo{。在兩節經文中，保羅先用簡單的動詞opheilo{，再用組合動詞
prosopheilo{，相信是要刻意比較歐尼西慕對腓利門的虧欠，和腓利門對保羅的
虧欠，而將重點放在後者。17
20「弟兄啊！讓我在主裏得到從你而來的益處，並使我的心在基督裏得到暢快」
新譯本和現代中文譯本聖經都在「弟兄啊」之前加上「所以」，或許是用這兩個
字來翻譯nai。nai可以表示對一個問題的肯定或贊同，按照希中對照字典的資料，
nai可譯為「是的」，「真的」，「確定」，「必定」和「一定」。在腓利門書
二十節，nai大概是作者用來加重語氣的。所以，用「所以」來譯nai並不恰當，
因為讀者會誤以為十九節和十二節之間有連鎖的因果關係，但其實這關係在原文
聖經中並沒有以文字表達出來。故此，我們仿效其他中文譯本，將nai略而不譯。
「讓我得到益處」是翻譯自希臘文onaime{n，以祈願式語法（optative mood）出
現，上文下理顯示onaime{n雖然是以祈願式語法出現，但或多或少都帶有一點命
令式的語氣。 18 相對於古典希臘文來說，這語法在新約時期已經很少出現。
onaime{n是從oninamai變化出來的，oninamai在整本新約聖經中，只有在腓利門
書二十節中出現過一次，故此並不是新約作者慣用的字眼。為什麼保羅會選擇這
樣一個在他其他書信中沒有用過的字呢？很可能是因為oninamai在讀音上與歐
尼西慕（One{simos）相似，故此當保羅請求腓利門讓他得到益處時，弦外之意
是暗示他希望腓利門能容許歐尼西慕回到保羅身邊去幫助他。19保羅在字裏行間
的說話只能讓讀者透過譯文自己領會，不可能在翻譯上清清楚楚地表達出來。呂
振中譯本在本節上加上註腳，說明這節與歐尼西慕的名字在讀音上微妙的關係。
不過，這樣做基本上已經超越了翻譯的工作了。
「在主裏」（en Kurio{（i））是指範圍，這是說保羅希望從腓利門身上得到的
益處，是規限在信徒間的範圍內。不過，這並不是en Kurio{（i）惟一的解釋，
en Kurio{（i）亦可以用來表達原因，故此現代中文譯本把en Kurio{（i）譯為「為
en Kurio{（i）翻譯出
20
來，這遺漏是可以避免的。 「使我得到暢快」（anapauson）在希臘文是以命令
式語法（imperative mood）出現，這不是說保羅命令腓利門，要他設法令自己感
到暢快。這命令式語法在這段經文中帶有請求的語氣（imperative of entreaty）。
換句話說，保羅在上半部請求腓利門讓他得到一些好處，在下半部，保羅再請求
腓利門，使他的心得到暢快。故此，我們以「並」來開始下半部，表示在這段經
文中，上下兩部在語調上是相同的。
「在基督裏」與上面的「在主裏」相信在含義上是完全相同的，保羅不過是轉換
了字眼，使行文不致過於死板。在第六世紀有一份稱為Ｄ的抄本，審閱者把原來
的「在主裏」改為「在基督裏」，相信他是受了上半節「在主裏」的影響，才會
有錯誤的更改。
參Church, "Structure" 28; Harris 266-267; Lightfoot 340; Meyer 409; O'Brien 295; Vincent 188和石
清卅464。
2 參和合，當代，現中，呂譯。
3 參當聖：
「或者可以這樣說，他以前出走，是上帝准許他暫時離開你，好讓你以後永遠得回他」。
加上了「是上帝准許他」，顯示當代聖經的譯者認識到echoristhe是theological passive。此外，亦
參Church, "Structure" 28: "Moreover, by turning it all to Providence with his employment of the
passive echoristhe, Paul frees Onesimus from the onus of his crime"。
4 Von Soden, 引自O'Brien 297: "the hos（'as'）'expresses the subjective evaluation of the relationship
without calling its objective form into question'"。
5 Lightfoot 341。
6 參Zerwick, Greek§§147-150。
7 參Schweizer, "sarx" in TDNT 7（1971）127。
8 參Hauck, "koinos" in TDNT 3（1965）789-190。
9 參Lightfoot 341。
10 參Doty, Letters 41。
11 有關書信式的過去不定時時態，參經文翻譯部分第\cs1512節的討論。
12 參O'Brien 300-301。
13 參Harris 274; Rienecker, Linguistic Key 661。
14 有關直說與me{連用的例子，參Moulton, Grammar 170-171; Robertson, Grammar 1168-1169;
Zerwick, Greek§440註1。
15 參Moulton, Grammar III 94-95。
16 參Moulton, Grammar III 324。
17 我們不同意BAG的分析，認為opheilo{和prosopheilo{之間沒有分別，純粹是同義詞，參BAG§
717 s.v. "prosopheilo{"
18 參Moule, Idiom Book 136。
19 參Bruce 221; Caird 223; Church, "Structure" 30; Hendriksen 223; Holden 231-232; Knox 571;
Lightfoot 342-343; Meyer 413; Oesterley 216; Ruppercht 463; 和Vincent 191。不過，亦有不少學者
反對這建議，參BDF§488.1; Lenski 972; Lohse 205; Martin 167; 和O'Brien 302。
20 參當聖：「弟兄啊！我想從你得到一點報償，望你使我老懷歡暢。」
1
經文分析
15「
」
在第十五節保羅從神的角度討論歐尼西慕的逃走。按照保羅的領受，從人的角度
來看歐尼西慕的逃走無疑是一個錯誤、抵觸法律的行為，對腓利門來說，更帶給
他財物上的損失。但從這樣不理想的事，也可以體察神的心意。歐尼西慕因為逃
走才有機會認識保羅，接觸並接受福音，成為信徒，因而與腓利門建立了一份屬
天的關係。短暫的分離，變成永恆的契合，對腓利門來說是一件美事，是神恩手
的帶領。
本節含有兩對意思相反的詞語，分別是「暫時」對應「永遠」，「離開」對應「得
paradoxical
的人擁有神的國（路六20）和保羅說他在什麼時候軟弱，什麼時候就剛強（林後
十二10）都是這一類真理。
語調。
特別要留意的，是在這段經文中，保羅並不是在討論教義的問題，也不是在講解
信徒生活的守則，而是從事件的發生情況去察看神背後的心意。故此，保羅特別
小心，用一些不十分肯定的語調，恐怕錯誤解釋了神的計劃。今天，因為我們深
的心意。希望保羅謹慎的態度能夠成為我們的借鏡，在思索神在現今的作為時，
不將自己的見解作為神的計劃，不要將自己看為神的代言人，讓別人多些詢問與
質疑，一同探討，以求更明白神的心意。保羅在羅馬書分析完以色列人在神救贖
計劃中的地位之後，也不禁慨歎的說：「深哉，神豐富的智慧和知識！他的判斷
何其難測！他的蹤跡何其難尋！誰知道主的心？誰作過他的謀士呢？誰是先給
了他，使他後來償還呢？」（羅十一33-34）
16「不再當是奴僕，而是高過奴僕，是親愛的弟兄。對我固然是這樣，對你來說，
不論按肉身或在主內的關係，更是這樣。」
不是說歐尼西慕回到腓利門身邊時，已經客觀地轉換了另一個身分，由奴僕搖身
一變，成為了一個享有自由的羅馬公民。他只是說，那時已不再被「當」作奴僕
看待，即是說，歐尼西慕到時或許仍是一個沒有自由的奴僕，但在腓利門眼中，
最重要的是他已成為主內的弟兄了。故此，我們相信保羅在腓利門書裏並沒有提
倡廢除奴隸制度，甚至沒有批評或反對這制度。保羅所做的，已經超越了這制度。
界限，不論窮富，都能成為弟兄姊妹。正如加拉太書記載，「你們受洗歸入基督
的都是披戴基督了。並不分猶太人、希臘人，自主的、為奴的，或男或女，因為
你們在基督耶穌裏都成為一了」（加三27-28）。此外，以弗所書也教訓說基督
的血「拆毀了中間隔斷的牆」（弗二14），今天，不管這牆是民族性的，經濟性
還有一點是不容忽視的，保羅稱呼歐尼西慕為「弟兄」，但他亦在第二十節這樣
稱呼腓利門，表示在保羅眼中，腓利門和歐尼西慕之間雖然一個是主人，一個是
奴僕，但實質上他們無分彼此，同是保羅的弟兄。既然他們同是保羅的弟兄，他
們之間也應互相成為弟兄了。21
「不再當是奴僕，而是高過奴僕，是親愛的弟兄」這句話嚴格來說是描述保羅與
歐尼西慕的關係，伸延這關係，便將腓利門也包括在內。保羅在後面再加上一句
話，說：「對我固然是這樣，對你來說，不論按肉身或在主內的關係，更是這樣」。
保羅把自己與腓利門作對比，顯示腓利門與歐尼西慕的關係，遠比保羅與後者的
關係密切。故此，既然歐尼西慕是保羅的弟兄，他就更是腓利門親愛的弟兄。
17「所以，你要是把我看作夥伴，就接納他好像接納我一樣」
腓利門書到了第十七節，經已過了大半的篇幅，保羅才首次說出要緊的話，要腓
利門接納歐尼西慕。「接納」是一個含義廣泛的動詞，沒有清楚表示接納的程度，
可以是無條件的接納歐尼西慕重新回到家中，再負起過往的職務，但也可以是有
條件的，要歐尼西慕先補償他造成的損失，才讓他回到舊日的崗位工作。當然，
接納亦可以是徹底的既往不究，更讓他自由離去，回到保羅身邊，在傳福音的工
作上幫助保羅。在信中，保羅沒有清楚界定接納的程度，相信是不願給腓利門壓
這段經文的脈絡相當微妙，保羅一方面要求腓利門把他看為夥伴，另一方面，又
請求腓利門接納歐尼西慕如同接納自己一樣，弦外之意，就是要腓利門把歐尼西
慕看作是自己的夥伴。這便回應了前面第十三節保羅所說，假若歐尼西慕留在他
身邊，可以代替腓利門去幫補保羅的需要。
18-19「如果他過往曾虧負了你，或是現在仍然欠你什麼，都記在我的帳上。『我
」
在新約時期，奴隸制度是一個社會接受的制度，因此，法律亦有顧及主人與奴隸
本身的利益。22按照當時的法則，私自收留逃走的奴僕，罪行等於侵犯別人的財
物，一經發現，要賠償有關的主人。根據當時一份尋找失蹤奴隸的文告，如果一
個人向某主人提供資料，告訴他誰人收留了他的奴隸，這人得到的報酬，遠比那
些通知主人奴隸在那間神廟尋求庇護或甚至比較那些將奴隸帶回主人身邊的人
所得到的報酬還要多。23
假如我們把腓利門書第十八節和十九節的內容套入上面討論的社會背景中，便會
更明白這兩節經文的含義。首先，歐尼西慕的逃走本身顯然已造成腓利門在財物
上有損失，如果他在逃走時還盜取了主人的財物，腓利門的損失就更大。就是在
保羅寫腓利門書的時候，腓利門也因為找人接替歐尼西慕的工作而要付出額外的
金錢，所以保羅一開始便承認歐尼西慕過往曾虧負了腓利門，就是現在仍然對腓
利門有所虧欠。另一方面，因為資料不足，我們不知道根據法律的觀點，保羅是
私自收留歐尼西慕，還是他暫時保護歐尼西慕，然後成功地遊說他自動回到腓利
門身邊，並且透過腓利門書，幫助兩人和好；故此當保羅毅然作下承諾，願意分
擔腓利門因歐尼西慕的逃走而造成的損失時，我們不能肯定保羅是主動承擔因私
自收留歐尼西慕而帶來法律上的責任，還是甘願代替歐尼西慕償還因逃走而導致
腓利門的損失。不過，單從保羅在信中的說話來看，後者的可能性較大。假若我
們翻開使徒行傳廿四章廿六節，經文告訴我們當保羅在該撒利亞坐監的時候，巡
撫腓力斯指望保羅用錢來賄賂他；此外使徒行傳廿八章三十節記載後來保羅在羅
馬時，他「在自己所租的房子裏住了足足兩年」。在腓利門書十九節，保羅又自
願代替歐尼西慕承擔腓利門在財物上的損失。以上三段經文顯示保羅在物質方面
並不是一個一無所有的人。如果他為了福音的原故而在缺乏中生活，這只不過是
他甘心為了基督而放棄他本來可以享受的物質生活。24
還有一點十分值得我們留意的，就是保羅在第十九節中，特別聲明「這」是他親
手所寫的。但究竟「這」是指什麼？「這」可能是指整封信，換句話說，腓利門
書由開始到結束都是由保羅親筆書寫成的。25「這」亦有可能是指「我必償還」
這句話，而大部分學者都採納後一個看法。按照保羅一貫習慣，整卷書信都會由
一位信徒代筆（參羅十六22），而自己只在結尾處加上一兩句話（參林前十六21；
加六11；帖後二17），所以很可能保羅只是親筆寫上「我必償還」這幾個字，而
其他地方就由別人代筆。另一方面，親筆寫上這幾個字亦表示他親自承諾他在第
十八至十九節所說，願意承擔腓利門的損失這句話所帶來的責任。26
是一句很仔細的句子，透過這句子，保羅表面上不把腓利門的生命也是欠他的這
件事說出來，但實質上卻毫無保留地說了出來，在修辭學上稱為假省筆法
（paraleipsis）。27
保羅說腓利門的生命也是欠他的，意思不是說他解救腓利門脫離生命的威脅。這
命。使徒行傳記載保羅在以弗所住了三年（徒二十31），很可能腓利門就是在那
段日子認識保羅，接受福音。
保羅這段說話的目的，是要讓腓利門知道，雖然歐尼西慕虧欠了他很多，令他蒙
受不少損失，按照法律，可說是罪無可恕，但另一方面，腓利門本身也有虧欠人
才能認識福音，獲得永恆的生命。故此，可以說他的生命也是保羅救出來的。假
若腓利門能夠從這個角度去思想，肯定會比較容易平息因歐尼西慕造成的損失而
帶來的怒氣。最後，也因此更能寬恕歐尼西慕。
20「弟兄啊！讓我在主裏得到從你而來的益處，並使我的心在基督裏得到暢快」
在上面的討論當中，我們指出保羅遲至第十七節，才將寫這封信的目的透露出
來，即使在那節，他也只是籠統地請求腓利門接納歐尼西慕，但究竟接納到什麼
程度呢？保羅也沒有清楚說明。假若我們從整卷書信的內容來看，字裏行間顯示
保羅除了希望腓利門能夠寬恕歐尼西慕之外，更希望他能讓歐尼西慕重獲自由，
使他可以回到保羅身邊去幫助他。在第十三節，保羅表示他原本的心願是留歐尼
西慕在身邊，只因未能得到腓利門的同意，才沒有這樣做。到了第二十節，保羅
刻意選用「得到益處」這個在書信中從沒用過的字，原來因為這個字的讀音與「歐
尼西慕」十分接近。保羅利用這個字，暗示自至終的願望，是想得到歐尼西慕的
幫助，減輕他在福音工作上的壓力。故此，我們認同一位新約學者的觀察，相信
在整卷腓利門書中，「解放」這個詞常在保羅口邊，只是他沒有說出來而已。28
的心，因此，保羅在第二十節的請求，實在就是希望腓利門能夠令歐尼西慕得到
暢快。究竟怎樣才能使一個逃走了的奴隸得到暢快呢？顯然除了原諒他以往的錯
誤之外，便是釋放他，使他重獲自由。最後，二十節和第七節下半部在含義和用
字上極為相似。兩段經文都同時提及腓利門令別人的心得到暢快。而在兩段經文
之中，「弟兄啊」，「心」和「暢快」都出現過。因為這兩節經文分別結束了整
卷書信的兩個主要部分（4-7節和8-20節），故此，含義和用字上的相同，給讀
者一個強烈的感覺，相信這兩節是互相呼應的。
參Getty, "Theology" 505。雖然Getty
原故，腓利門和歐尼西慕建立了弟兄的關係。
22 參Bartchy, Slavery 37-120和Goodenough, "Paul and Onesimus" 181-183。
23 有關該文告的英譯，參Moule 34-37。
24 參Barclay 323。
25 參Lightfoot 342; Fitzmyer 333; Longenecker, "Ancient Amanuenses" 291; Oesterley 215-216;
Robertson, Word Pictures 464。
26 參Doty, Letters 41。
27 參BDF§495.1; Church, "Structure" 29; Moulton, Grammar IV 83和Robertson, Grammar 1199。
28 參Lightfoot 321: "The word 'emancipation' seems to be trembling on his lips, and yet he does not
once utter it"。
21
Ⅳ
結語（21-25）
21我深信你會順服，也知道你所作的必超過我所說的，因此才寫信給你。
22
到你們那裏去。
23在基督裏和我一同坐監的以巴弗，
24以及我的同工馬可，亞里達古，底馬，路加都問候你。
25主耶穌基督的恩惠與你們的靈同在。
經文翻譯
21「我深信你會順服，也知道你所作的必超過我所說的，因此才寫信給你」
在原文聖經，「深信」（pepoitho{s）和「知道」（eido{s）都是分詞（participle），
按上下文理，這兩個分詞是原因分詞（causal participle），換句話說，保羅寫信
給腓利門的動機有二。首先，他深信腓利門會順服；另外，他也知道腓利門所做
的，必定會超過他在信中所請求的。思高聖經、當代聖經和現代中文譯本都把保
羅深信腓利門的順服和保羅寫信給腓利門作為一個單元來處理，這樣做雖然可以
清楚表示這兩句話之間的因果關係，但卻使另一句話「知道你所作的必超過我所
說的」懸空，失去了句子之間在原文中所有的關係。和合本和呂振中譯本把這節
經文當作一個整體來處理，前者以「我寫信給你」開始整節經文，後者卻依照原
文的先後次序，把這句話放在「我深信你必聽從」和「知道你所要行的，必過於
我所說的」兩句話中間。和合本和呂振中譯本雖然沒有抹煞這三句話原來的因果
關係，但這關係也表達得有點暗晦。新譯本與其他譯本不同，將「我深信你會聽
從」和「知道你所作的必超過我所說的」放在本節的開首，還在第二句話之前加
上「也」字，表示這兩句話的作用在某程度上是等同的。此外，譯者把「寫信給
你」放在最後，並加上「因此才」這個帶有因果關係的連接詞，表示前兩句話是
因，後一句話是果。我們相信新譯本最能表示前兩句話的含義，故此我們採納這
翻譯。
最後，「寫信」（egrapsa）這字在原文是以過去不定時時態（aorist tense）出現，
毫無疑問，這是書信式的過去不定時時態（epistolary aorist），這即是說，保羅
寫這句話的時候，是站在讀者的角度去選擇適當的時態。書信式的過去不定時時
態在腓利門書已出現了數次，在此不再多談。
22「
放到你們那裏去」
「預備」（hetoimaze），這字在希臘文聖經是以命令式語法（imperative mood）
出現，故此，和合本和文理和合本聖經的翻譯都帶有命令式的語氣，分別是「你
還要給我預備」和「爾亦當為我備」。不過，命令別人為自己預備住處聽起來不
免令人覺得有點不合人情，故此，這個屬於命令式語法的字相信是帶懇求口吻的
命令式語法（imperative of entreaty）。基於以上的解釋，我們在「預備」之前加
上「請你」，表示保羅不是命令腓利門接待他，而是懇請他接待他。1「釋放」
的原文是 charizomai，這個字基本上帶有「給與」的意思，但是在翻譯方面，一
般來說是受到上下文脈絡的影響。charizomai在保羅書信中共出現了十六次，和
合本分別把這個字翻譯為「賜與」（羅八32；加三18；腓二9），「開恩賜給」
（林前二12），「赦免」（林前二7，10（3次）；西二13），「饒恕」（林後十
二13；弗四32（2次）；西三13（2次））和「蒙恩」（腓一20；門22）。和合本
的翻譯「蒙恩」比較籠統，既然保羅在寫腓利門書的時候正在牢中，而保羅又明
言「蒙恩」的結果使他可以到腓利門那裏去，所以「蒙恩」實質上是包括從監牢
中釋放出來的意思。此外，在使徒行傳三章十四節，charizomai正是「釋放」的
意思，故此我們與新譯本一樣把它翻譯為「釋放」。
上面的分析可能給讀者一個印象，以為新譯本的翻譯比和合本好，比和合本更符
合原文的含義。在某個角度來看我們可以這樣說，但假若我轉換另一個角度，情
況又剛巧相反，在腓利門書第廿二節，「釋放」（charisthesomai）在希臘文是以
被 動 語 態 （ passivevoice ） 出 現 ， 明 顯 地 是 要 指 明 神 是 事 件 背 後 的 策 動 者
（theologicalpassive）。所以新譯本的譯文「可以獲得釋放到你那裏去」就完全
顯不出是神把保羅從監中釋放出來；反觀和合本的「必蒙恩到你們那裏去」雖然
沒有清楚地包含了「釋放」的觀念，但這卻表達了這恩是源於神，由神所賜的。
為了把原文的含義帶出來，我們特意在「釋放」之前加上「蒙神」二字，表示在
保羅的思想中，表面上釋放他的是政府的官員，但背後卻是神恩手的帶領。2
23-24「在基督耶穌裏和我一同坐監的以巴弗，以及我的同工馬可，亞里達古，
底馬，路加都問候你」
兩節經文一共提及五個名字，先後分別為以巴弗，馬可，亞里達古，底馬和路加。
將這名單與歌羅西書四章十至十四節的名單比較，會發現保羅在歌羅西書結尾部
分也是向這幾位教會中的弟兄問安，另外他還向一位別號為猶士都的耶數問安。
在希臘文「耶數」與「耶穌」原是同一個字，令天很少信徒會改名為耶穌，但在
第一世紀，耶穌是一個普通的名字，一直到第二世紀才漸漸少見。3
再回到腓利門書廿三節和廿四節，保羅說他和以巴弗的關係是兩人同是在基督耶
穌裏一同坐牢。有些學者認為，保羅在腓利門書只用「在基督裏」（en Christo
（i））（8和20節）和「在主裏」（en kurio（i））（16，20節），故此很難接
受單單在結尾時才用上「在基督耶穌裏」（en Christo（i）Ie{sou）。學者因此認
為我們不應把「基督耶穌」看為一個名稱，應該把「基督」和「耶穌」分開，後
者歸入問安對象之列。4按照這個看法，經文應該譯作「在基督裏與我一同坐監
的以巴弗，以及我的同工耶數（＝耶穌），馬可，亞里達古，底馬，路加都問候
你」。這解釋的好處是保持保羅在整卷書中的用語一致，不會在一處說「在基督
裏」，另一處又說「在基督耶穌裏」。我們也相信歌羅西書和腓利門書是同期的
作品，而收信者又同是在歌羅西地區居住的信徒，故此在書信結束前，同一班人
向收信的人問安也是合情合理的，除非耶數與腓利門並不認識，5否則，我們亦
難明白為什麼耶數只在歌羅西書出現，而不在腓利門書出現。6不過，這解釋雖
然具有相當的吸引力，而且按照原文字句的先後次序，也不是沒有可能的，但要
將「耶穌」與「基督」分開，與馬可、亞里達古等保羅的同工，一同向腓利門問
安的話，「耶數」應以主格（nominative case）Ie{sous出現，而不是現在所用的
間接受格（dative case）Ie{sou。因此，我們還是跟從大部分學者的解釋，把「基
督耶穌」放在一起，作為一個名字來處理。
25「主耶穌基督的恩惠與你們的靈同在」
短短一句結尾的話，想不到在各譯本中會出現這樣大的分歧。首先，我們的譯本
沒有像其他譯本一樣，在句道加上「願」，因為在原文，本節和第三節一樣是沒
有動詞的，我們亦沒有理由要給這句話加上祈願式語法（optative mood）的動詞，
因此我們採用一個直說式的語法（indicative mood），表示恩惠的同在不單是一
個願望，更是一項宣告。7
和合本和當代聖經都在「主耶穌基督」之前加上「我們」，特別聲明耶穌基督是
保羅和其他信徒的主。8這兩個譯本加上「我們」，大概是因為在一些重要的抄
本，如第五世紀的Ａ和Ｃ抄本，第八至九世紀的抄本 Y，第四世紀的安波羅修
註釋等，都有「我們」（he{mo{n）。有些學者認為，其他重要的抄本，如 a（四
世紀），Ｐ（九世紀），33（九世紀），和81（十一世紀）等都沒有加上「我們」
（he{mo{n）這類字眼，所以這兩個字應該是抄寫聖經的人自己加上作為解釋
的。9
另一個類似的問題是當代聖經在句尾加上「誠心所願」，又以「你的心」代替「你
們的心」。思高譯本保留「你們」不改為「你」，但結尾時又加上「阿們」。在
原文聖經，雖然有不少抄本加上ame{n（＝「誠心所願」＝「阿們」），10但是
如果ame{n真的在信尾出現，相信斷沒有抄者會把它刪去的，一般抄者都喜歡保
留、甚至刻意加上如ame{n等崇拜用語，略去這些字眼的做法實有違抄寫聖經的
人慣常的做法。另外，不少抄本都沒有加上 ame{n，11所以我們認為ame{n是後
來抄寫聖經的人自行加上的。另外，以「你」代替「你們」是將保羅的祝福限於
對腓利門一人，而不包括如亞腓亞和亞基布等人。這用法並沒有抄本支持，沒有
一份希臘文抄本寫上sou而不用humo{n。其他抄本中也只有一份十三世紀拉丁文
譯本的抄本以單數「你」來代替眾數的「你門」，故此，我們不會接受當代聖經
單數「你」的翻譯。
本節經文雖然沒有動詞，但卻有介系詞（preposition）meta，意思是「同在」或
「與一起」，所以中文譯本就譯為「在」（和合，當聖，文理）和「同在」（新
譯，思高，呂譯）。有兩個中文譯本與其他譯本略有不同，現代中文譯本把整節
翻譯為「願主耶穌基督賜恩典給你們大眾」，而新約聖書的譯文則為「願吾主耶
穌基督恩，堅爾心志」。恩典由主耶穌所賜，而這恩典可以堅固信徒的心志，這
樣說本身是沒有不對的，但既然保羅選用了meta，我們也只好依從他的心意，簡
單地說主耶穌的恩惠與腓利門等人同在。
最後，保羅在此特別聲明，耶穌的恩惠是與腓利門等人的靈（pneumatos）同在。
不過，一些中文譯本就改為「心」（和合，當聖）或「你們」（新譯，現中）。
就腓利門書來說，以「心」代替「靈」便有誤導之嫌。保羅在信中三次用splagchnon
「心」字（7，12，20節），故此在廿五節用「心」來譯pneumatos就不大合適。
以「你們」代替「靈」是按文意而不照原文用字的釋譯；在翻譯過程中，為求譯
文通順流暢，這樣做是免不了的，但以本節的情況，以「靈」來翻譯pneumatos
亦未致影響譯文的流暢。思高譯本譯為「心靈」也是明智的做法，不過，我們還
是與呂振中譯本一樣，保留「靈」的翻譯。
參新譯本，思高聖經，當代聖經，現代中文譯本和呂振中譯本的翻譯，譯者都不約而同地加上
「請」字。
2 思高聖經，當代聖經，現代中文譯本和呂振中譯本的翻譯都覺察這被動語態暗示神是背後的動
力。
3 參鮑會園，《歌羅西書》 181。
4 參Foerster, "Ie{sous" in TDNT 3（1965）286註18; Lohse 207註16。
5 參Caird 223。
6 參Bruce 224; Meyer 415。以上兩位學者都認為保羅寫腓利門書的時候，耶數已經離開了保羅。
1
不過，因為我們相信歌羅西書與腓利門書是同時期的書信，故此我們相信這個假設的可能性不高。
7 參第三節，經文翻譯部分的討論。
8 新約聖書不加上「我們」而加上「吾」，但在意義上卻是相同的。
9 參Metzger 658和O'Brien 304。
a
抄本中，加上amen的有 （4th C）; C（5thC）; Y（8-9th C）。
抄本中，沒有ame{n的有A（5th C）; D（6th C）; 048（5th C）; 6（13th C）; 33（9th C）; 81
（11th C）和1181（14th C）。
10
11
經文分析
在一般希臘文書信的結語部分，發信人都會先問候收信人的健康，然後才道別。
新約時期，問候前還加上一句問好的說話。12新約書信的作者，包括保羅在內，
都沒有依照當時流行的書信格式。保羅在腓利門書的結語部分，先對自己寫的這
封信作一交待，然後問安，最後以祝福來結束整卷腓利門書。
21「我深信你會順服，也知道你所作的必超過我所說的，因此才寫信給你」
在結束語的開始，保羅告訴腓利門他要寫這封信，提出不逞之請的兩個原因。首
先，他深信腓利門是一個順服的人，其次，保羅知道腓利門所做的，必會超過他
所求所望。
先看保羅的第一個原因。保羅寫信給腓利門因為相信他會順服，這話聽來有點奇
怪，因為保羅明明在第九節解釋自己的立場，說明自己不以長者身分吩咐腓利
門，卻寧願憑愛心去請求他，為何到了結尾的時候，又提出順服的問題，好像說
腓利門會順服保羅使徒的權柄呢？13問題的癥結在「順服」的對象上。我們同意
一些學者的見解，相信在整卷腓利門書中，保羅是要帶領腓利門更深認識並以愛
心完成神的心意，故此當保羅在本節指出他深信腓利門是順服的時候，他並非指
腓利門會聽從他的命令，而是指腓利門會順服神的心意，遵照神的帶領而行。14
保羅第二個寫信原因是他知道腓利門所作的必超過他所說的。我們從第十七節知
道保羅請求腓利門接待歐尼西慕如同接待他一樣。所以當保羅在本節說腓利門所
做的會超過他的請求時，這「超出所求」的事相信是指保羅在第十三節與腓利門
分享的心願，並且在二十節重複的暗示，說他希望腓利門能夠格外施恩，讓歐尼
西慕重獲自由，回到保羅身邊，在福音的事工上幫助他。15
22「
你們那裏去」
保羅請求腓利門為他預備地方，因為他期望會蒙保守、得釋放，去探望腓利門。
保羅在其他書信亦常常說盼望能探愛收信的人。學者稱這類經文為「旅行計劃」
或「使徒的光臨」，16通常在書信結尾部分出現（羅十五22-33；林後十二14-十
三10），但有時也在信的中間出現（林前四14-21；腓二19-24；帖前二17-三13）。
在腓利門書中，保羅將自己的旅行計劃與腓利門分享，並請他為自己預備地方，
相信是他對腓利門的一點催逼，使他切實為歐尼西慕的前途作安排，不要再遲疑
不決。另一方面，假若腓利門明白保羅字裏行間的含義，知道保羅至終的期望是
教工場時，期望與歐尼西慕一同離開。由此看來，雖然是一節短短的經文，放在
信尾的位置，但對整封信的內容來說，卻有重要的功效。
還有一點值得注意的，在一般人心目中，一個人因為某些事下了監，似乎前途便
完全掌握在政府手中，如果政府從輕發落，可望重獲自由，假若政府要嚴辦，他
便前途不
同的圖畫，保羅雖然為了福音的原故下監，但他仍深深信靠神。表面看來，釋放
與否是政府的決定，但保羅卻相信最終的主權是操在神手中的，信徒可以向神乞
略之際，腓利門書廿二節是十分適切的提醒。
23-24「在基督耶穌裏和我一同坐監的以巴弗，以及我的同工馬可，亞里達古，
底馬，路加都問候你」
與保羅在一起並且委托保羅代他們向腓利門問安的共有五人，這五個人在歌羅西
書四章十至十四節的問安語中亦有出現。第一位提及的是與保羅一同被囚在監牢
的以巴弗。根據歌羅西書的資料，以巴弗是當地教會的會友，保羅稱他為基督忠
心的執事，他很可能是負責牧養歌羅西，老底嘉和希拉波立等教會的牧者（西四
12-13）。17保羅特別尊稱他為「基督耶穌的僕人」（參西四12），表示以巴弗很
得保羅器重，因為在保羅書信中，只有他自己（羅一1）和提摩太（腓一1）才得
這稱呼。
保羅在歌羅西書四章十節介紹馬可是巴拿巴的表弟，這說明當時歌羅西教會還不
大認識馬可。按照使徒行傳的記載，馬可又被稱為約翰，曾經參與保羅第一次的
宣教旅程，但卻在中途離開，以致保羅和巴拿巴在計劃第二次宣教旅程的時候意
見分歧（徒十三5，13；十五36-41）。保羅在腓利門書裏稱馬可為同工，而後來
在保羅傳道的事上馬可給保羅很大的幫助（提後四11），所以，馬可雖然曾經使
保羅失望，但他還是再投入工場，並獲得保羅的信任。故此，只要能夠依靠主，
在神的工作上便沒有永遠失敗的人。
另一位向腓利門問安的是亞里達古，我們也可以在使徒行傳中找到有關他的資
料。亞里達古是帖撒羅尼迦人（徒二十4），曾經參與保羅的宣教工作，在以弗
所的擾亂中與
29），經歷了不少危難，後來陪
伴保羅往耶路撒冷，再一同坐船去羅馬。
我們知道有關底馬的事不多，在歌羅西書四十四節中，保羅並沒有介紹底馬。18
在腓利門書，保羅簡單稱呼底馬為同工。到了提摩太後書四章十節，他卻成為貪
愛現今世界，離開保羅往帖撒羅尼迦去的人。如果馬可帶給我們的教訓是在神的
工作上沒有永遠失敗者的話，底馬的情況卻告訴我們在神的工作上也是沒有永遠
的成功者。
最後一個名字是路加醫生，也是保羅的同工。傳統相信路加不但參與保羅的宣教
工作，並且是路加福音和使徒行傳的作者。這傳統雖然受到不少學者的質疑，但
近年我們亦見不少不同背景的學者支持這看法。另一方面，也有學者推測路加是
保羅的隨行醫生，照顧他的健康。這一點因為欠缺足夠資料，我們只好取存疑的
態度。整卷新約中，路加的名字只出現過三次，巧合地每次都與底馬一同出現，
但保羅對他的態度卻有不同，在歌羅西書四章十四節，保羅特別稱他為「親愛的
醫生」，在提摩太後書四章十一節又記載當保羅需要人作伴、幫助他的時候，其
他人都離開他，只有路加與他一起。
25「主耶穌基督的恩惠與你們的靈同在」
正如在其他書信一樣，保羅以祝福來結束整卷腓利門書，這裏的祝福比第三節的
祝福較簡略。保羅沒有提及平安，也沒有特別指明恩惠除了源於主耶穌基督之
外，父神也是恩惠的源頭。不過，這並不表示保羅認為這些不重要，他只是沒有
在結尾處特別提及而已。最後，值得我們注意的是，這恩惠是與腓利門等人的靈
同在，在加拉太書六章十八節；腓立比書四章廿三節，保羅也祝福主耶穌基督的
恩惠與收信者的靈同在，不過，我們相信「你們的靈」與「你們」是同一意思的。
19
的一面保羅特別提到讀者的靈，可能就是因為人感受上帝恩典的運行，是在他的
靈裏頭」，20但這樣仔細的區分是不一定需要的。
參Doty, Letters 39-40。
參Lohse 206。
14 參O'Brien 304-305。
15 參Church, "Structure" 30-31。Church對20節的解釋與我們不同，他認為這節"has nothing to do
with the return of Onesimus to Paul, or his manumission"。
16 參馮蔭坤，《腓立比書》 298。
17 參鮑會園，《歌羅西書》 182。
18 參鮑會園，《歌羅西書》 186。
19 參Whiteley, Paul 42。基於哥林多後書二11，Whiteley指出"'spirit' can be applied to a human being
as such, and not to Christian only"。
20 參馮蔭坤，《腓立比書》 507。
12
13
附錄
Ⅰ
家庭教會
Ⅱ
諾克斯丁反傳統的看法
Ⅲ
腓利門書（譯文）
附錄
Ⅰ
家庭教會
直到第三世紀中葉，教會才開始擁有自己崇拜的地方，所以初期教會多數在個別
信徒家中聚集。羅馬書十六章五節；哥林多前書十六章十九節記載百基拉和亞居
拉的家都是信徒聚集的地方。歌羅西書四章十五節亦記載老底嘉的信徒在一位名
叫寧法的姊妹家中聚會。1另外，從腓利門書二節可以知道腓利門的家是歌羅西
信徒敬拜的地方。
「家」作為聚集地方的觀念在四福音當中是相當明顯的，其中以馬可福音最突
出。2
1；三20；七17，
24；九28，33；十10），例如是西門和安得烈（可一29），利未（可二15），會
堂主管（可五28），和患痲瘋病的西門（參可十四3）的家。
在使徒行傳裏，「家」亦是信徒聚會、相交和傳福音的地方。耶穌升天之後，門
徒在居住的地方恆切禱告（徒一12-14）；到五旬節的時候，信徒也是在家中被
聖靈充滿（徒二13）。在教會工作開展的初期，信徒在聖殿聚集，在家中擘餅和
用飯（徒二46），門徒亦在家中施教和傳講耶穌是基督（徒五42）。後來，福音
工作向耶路撒冷以外伸展，保羅也成為熱心的宣教士，他亦多以家庭作根據點，
正如保羅在勸勉以弗所長老時說，他從沒有留下一件有益的事，不在眾人面前或
「家」裏告訴他們和教導他們（徒二十20）。
我們根據考古的發現，知道當時一般家庭的住屋可容納十至四十人同時聚集，如
果一個地方的信徒人數增長到不能同時容納在一所房子中敬拜時，一間教會便會
分為幾間較小的家庭教會，在不同的家中聚會。雖然分成幾個家庭教會，但整體
來說，各家庭教會集合起來還是一間教會，保羅給羅馬信徒的信雖然只有一封，
但我們知道，在羅馬至少有三個不同的家庭教會（羅十六3-4，14，15）。3
在帖撒羅尼迦前書五章廿七節，保羅吩咐信徒要把他的信讀給眾弟兄聽，就是想
避免他的信被其中一個家庭教會獨自佔有，不作廣泛傳閱。4
雖然，教會因環境的限制，需要分成小組，在不同的家庭中聚會，但當外在環境
許可時，各個家庭教會便會聚在一起一同敬拜神。保羅在哥林多前書十四章廿三
節論及方言的時候，特別指明有時「全」教會聚在一起敬拜神（亦參林前十一20）
。
另外，在羅馬書十六章廿三節所記載的該猶，他的家相信比一般家庭闊大，可以
容得下哥林多的各家庭教會，故此保羅特別形容他是一個「接待全教會」的弟兄。
可惜因為資料有限，我們對早期家庭教會之間的關係，目前仍不能有透切的了
解。5
第
一，早期信徒除了在猶太人的聖殿和會堂敬拜神，也在家庭教會中相交、追求、
擘餅和用飯（徒二46；五42）。故此，家庭教會是肥沃的土壤，培育帶有基督教
獨特色彩的敬拜、禮儀和相交生活。第二，因為教會以家庭為中心，故此在保羅
及其他新約作者的書信中，不時涉及家庭生活的守則，因為如何去作丈夫、妻子、
父親、子女、主人和奴僕都與信徒生活的見證有直接的關係。第三，將教會分化
成為不同的家庭教會，固然可以加強信徒的內聚力，但家庭教會之間亦難免會產
生意見和信念上的分歧，間接便做成教會整體的分歧甚至分裂。就以哥林多教會
而論，哥林多前書提及教會中分有不同的派別，並私自以保羅、亞波羅、磯法和
基督作精神領袖，很可能這些派別本來是源自不同的家庭教會。第四，雖然參加
家庭教會的人大多是低下階層的窮苦人，但從家庭教會的存在來推論，教會中相
信不乏有事業基礎的信徒，可以開放他們的家來舉行聚會。再進一步來說，保羅
在一個城市開展宣教工作之初，可能主要的策略是去帶領一些家庭信主，這些家
庭信主後可以為他提供工作據點，從而發展他的福音工作。故在亞該亞首先信主
的是司提反一家，相信也不是出於偶然的（林前十六15）。第五，家庭教會對教
會組織的發展也有一定的影響。能夠開放自己的家作教會聚會地方的信徒，相信
已有相當的事業經濟基礎和人生經驗，在處人處事的原則上，相信亦有一定的認
識。此外，他們多是敬畏神的外邦人，放下原來的信仰轉投猶太教，最後才歸向
基督。這樣的人多數是有獨立思想和堅決意志的人，在沒有使徒帶領的家庭教會
中，這一類信徒順理成章成為教會的領袖，影響教會內一般信徒的信仰和生活。
6
除了以上提出的幾種情況外，另外亦有學者認為，全家歸主的現象（徒十六15，
13；十八8；羅十六10，11；林前一16）多與早期教會以家庭為聚會和相交的地
方有直接關係。7值得一提的是在新約時期，家庭成員並非如今天一般只規限於
血緣的關係上，當時的家庭通常包括奴僕、僱工，甚至佃戶和工作上的合伙人。
故此，「家」在當時的含義與今天是很不同的。全家歸主這觀念從一方面來說，
可以幫助我們反省今天我們傳福音和領人歸主以個人為中心的方法是否足夠，但
另一方面來說，整個家庭歸向基督亦會產生壓力，使個別家庭成員信主的動機和
心志不盡相同，對神的話的認識和領受有異，對使命的承擔和委身亦有分別。故
此，教會內信徒的屬靈質素會有很大的差距。8
以上幾點，雖然有不少值得商榷的地方，但第第三和最後一點，而特別是前者對
我們來說是一個很可以接納的推論。今天，家庭教會往往給信徒一個十分浪漫的
印象，以為家庭教會可以解決教會對外對內的問題，因為家庭教會是新約時期的
教會模式，故此只有家庭教會才是真正的教會。不錯，家庭教會可以維繫信徒的
相交生活，使信徒間有深入的交通、支持和鼓勵，9
會而來的一連串問題，也不能不正視教會歷史給我們的指引。就以哥林多教會來
說，他們聚會的形式相信是以家庭教會為核心，然後再定期有整體性的聚會。從
外在結構看來，是最完美不過的，但哥林多教會卻是早期教會中產生最多問題的
教會，他們分黨分派（林前一10-17；三1-9），在倫理生活上，會友發生淫亂的
事，而教會還引以為榮（林前五1-8）。此外，一部分信徒走向縱慾主義，而另
一部分又走向禁慾主義（參林前十一2-十四40）。除了生活方式混亂之外，他們
的腦筋也同樣混亂，哥林多教會的信徒雖然確信基督已經從死裏復活，但是卻不
接受死人可以復活（林前十五12-19）。此外，他們還挑戰保羅的使徒身分（林
後十至十三章）。保羅多次寫信提醒教會，責備他們，甚至親自探訪教會，期望
更正教會的不是，使他們改正過來，而教會亦似乎已經有悔改的跡象，不過，假
如我們翻開革利免（Clement of Rome）在主後九十六年間寫給哥林教會的信，便
會發覺教會依然故我，仍然陷在分裂當中，當然，我們不能將教會的分裂完全歸
究於家庭教會，但如果我們過分信賴家庭教會，存有不真實的幻想，這也是不健
康的。順帶一提的，是早期教會的文獻，顯示教會亦察覺到分黨分派的問題實與
家庭教會有關，故此安提阿主教伊格那丟（Ignatius of Antioch）多次提醒教會要
一起聚會，不可以分開來敬拜神。10換句話說，伊格那丟並不鼓勵教會化整為零，
以家庭教會的形式來聚會。11
總括來說，早期信徒以家庭教會的形式來聚集只不過是一個歷史事實和因時地制
宜的做法。根據使徒行傳有關保羅宣教旅程的記載，保羅每到一處地方，最先往
傳福音的地方是會堂。但是，在以弗所，當會堂不再是理想的聚會地方時，保羅
沒有像在哥林多的時候一樣，選擇家庭作為聚會的地方（徒十八5-7），他轉往
推喇奴的學房繼續工作（徒十九9-12）。這一點說明家庭教會雖然是保羅事工的
焦點，但絕不是惟一的聚會模式。不過，家庭教會的優點是可以肯定的，它幫助
弟兄姊妹建立較親切的關係，互相扶持，互相鼓勵，有困難時彼此分擔。但教會
作為神國在地上的彰顯，最重要的是能夠向世界顯明神的公義、大能和大愛，如
果家庭教會不能滿足這要求，反而成為一種阻力，甚至成為一種畏縮和紛爭的助
力的話，我們便需要以另一種形式的聚會去取代或補足。
參鮑會園，《歌羅西書》 184註28。
參Aquirre, "House Churches" 153和Collins, "House Churches" 43-44。
3 參Malherbe, Social Aspects 70。
4 參Filson, "Early House Churches" 110。有關其他解釋，參馮蔭坤，
《帖撒羅尼迦前書》 483-484。
5 參Malherbe, Social Aspects 70。此外，亦有學者相信在羅馬的家庭教會有五至六所之多，參
Minear, The Obedience of Faith 7。
6 參Filson, "Social House Church" 109-112。此外亦參Meeks, The First Urban Christians 76-77。
7 參Meeks, The First Urban Christians 30; 75-76。
8 參Meeks, The First Urban Christians 77。
9 參Beker, Suffering and Hope 49。
10 參Cullmann, Early Christian Worship 10。作者在註2列出伊洛那丟在那些地方發表過這些意見。
1
2
有關Clement of Rome和Ignatius of Antioch著作的英譯本，見Early Christian Literature: The
Apostolic Fathers, translated by M. Staniforth, Middlesex, Penguin Books, 1968。
11
Ⅱ
諾克斯丁反傳統的看法
在緒論部分，我們分析了腓利門書的寫作背景，其中介紹的，是傳統的看法，大
體來說，獲得大部分學者的支持和接受，對一般信徒來說，這也是對腓利門書最
合理的解釋。不過，在學術界永遠有出人意表的事情發生的。一九三五年，諾克
斯丁（J. Knox）出版了一本書名為 Philemon among the Letters of Paul。這也是他
同年在芝加哥大學（University of Chicago）完成他博士課程的論文，諾克斯丁後
來亦成為芝加哥大學的教授，之後，轉任紐約協同神學院（Union Theological
Seminary, New York）的教授。一九五九年，增訂版面世。而諾克斯丁對腓利門
書的看法透過他在一九五五年出版一本為The Interpreter's Bible第九冊所寫的腓
利門書導論及註釋而廣泛為信徒認識。
諾克斯丁在Philemon among the Letters of Paul中對腓利門書提出一個革命性的看
法。依照他的解釋，歐尼西慕的主人不是腓利門而是亞基布。而第二節「你家裏」
是指亞基布的家，第四節開始直到第廿二節中保羅只說「你」而不說「你們」，
這「你」是指亞基布。再說，亞基布也真住在歌羅西。
也許讀者會問書中第一位收信人腓利門究竟是什麼人？依照諾克斯丁的看法，腓
利門是管理歌羅西及鄰近教會的監督，他住在歌羅西附近的老底嘉。
保羅寫腓利門書的目的是要亞基布原諒歐尼西慕，並且希望亞基布能讓歐尼西慕
自由地參加保羅的工作。為了達到這目的，保羅將這封信交給歐尼西慕先帶往老
底嘉求腓利門，因為保羅想借助他的影
去影響亞基布，令他接納保羅的請求。故此，在歌羅西書四章十六節，保羅說：
「你們也要念從老底嘉來的書信」，這就是指我們現有的腓利門書，因為腓利門
把那封信從老底嘉帶到歌羅西，所以稱之為「老底嘉的那封信」。事實上，腓利
門書與一般學者相信是遺失了的老底嘉書是同一封信。此外，在歌羅西書四章十
七節，保羅又特別的囑咐歌羅西教會的人「要對亞基布說：『務要謹慎，盡你從
主所受的職分。』」這裏所說的「職分」就是去原諒歐尼西慕，並且讓他得回自
由，使他可以幫助保羅作福音的工作。
無可否認，諾克斯丁對腓利門書的看法，滿有創見。除此之外，他對歌羅西書四
章十七節提及的「職分」亦作出一個新的解釋，而且按照他的理論，我們還找到
學者一直認為是遺失了的老底嘉書。不過，他的理論至終不為學者接受。而這理
論也實在有可批評的地方，就腓利門書的內容而言，在三個收信人中，腓利門是
第一位，因此亦順理成章是最重要的一位。這表示在整卷書信之中，保羅由始至
終是對腓利門說話，故此按腓利門書第二和第三節的結構來看，很難接受整卷腓
利門書是對亞基布說話。
在歌羅西書方面，亦有兩點可以用來反對諾克斯丁的理論。首先，在歌羅西書四
章十六節，保羅並不只是吩咐歌羅西教會要讀老底嘉的來信，而是吩咐他們要交
換兩封信來念。諾克斯丁的理論，只可解釋歌羅西教會，特別是亞基布，需要念
從老底嘉來的書信，但卻使我們不明白，為什麼老底嘉教會的信徒，也需要讀歌
羅西書。此外，歌羅西書四章十七節所提及的「職分」，很難被解釋為是亞基布
讓歐尼西慕去參加保羅的福音工作。
最後，有學者指出，早於第二世紀的馬吉安（約 A.D. 100-165）也把老底嘉書和
腓利門書看為兩卷書，換句話說，我們有證據相信在第二世紀的時候，老底嘉書
和腓利門書被看為兩卷不同的書信。基於上述幾點，我們可以結論說諾克斯丁的
理論雖然很有創見，但仍有不少漏洞，使我們無法接納。
Ⅲ
腓利門書（譯文）
1為基督耶穌被囚禁的保羅，和提摩太弟兄，寫信給我們所愛的弟兄和同工腓利
門，
2和亞腓亞姊妹，並我們的戰友亞基布，以及在你家裏的教會。
3恩惠，平安從我們的父神和主耶穌基督臨到你們。
4我每逢禱告記念你的時候，總感謝我的神，
5因我經常聽見你在眾聖徒中有愛心和對主耶穌的信心；
6我在禱告中求神使你因信仰的原故而作出慷慨的行動，會產生功效，使人可以
知道在我們中間一切的善行，都是為基督作的。
7弟兄啊！我感謝神，因為你的愛心使我得到很大的喜樂和鼓勵；此外，我的喜
8基於上面所說的，我在基督裏雖然可以放膽吩咐你應作的事，
9不過，既然你是一個有愛心的人，我就寧願請求你（況且我保羅已屆中年，現
在又是一個為基督耶穌被囚禁的人），
10就是替我的兒子請求你，這兒子是我在監牢中所生的，他就是名字的意思是益
處的歐尼西慕，
11他從前對你沒有什麼益處，但現在無論對你對我都有益處。
12我現在打發他回到你那裏去；這個人，他是我所心愛的。
13我本來想把他留在這裏，使他在我為福音被囚禁時，可以替你服事我。
14 但還沒有得到你的同意，我就不願意這樣作，好叫你這件善行不像是出於勉
強，而是出於甘心。
15
16不再當是奴僕，而是高過奴僕，是親愛的弟兄。對我固然是這樣，對你來說，
不論按肉身或在主內的關係，更是這樣。
17所以，你要是把我看作夥伴，就接納他好像接納我一樣。
18如果他過往曾虧負了你，或是現在仍然欠你什麼，都記在我的帳上。
19
我的。
，你也是欠
20弟兄啊！讓我在主裏得到從你而來的益處，並使我的心在基督裏得到暢快。
21我深信你會順服，也知道你所作的必超過我所說的，因此才寫信給你。
22
到你們那裏去。
23在基督裏和我一同坐監的以巴弗，
24以及我的同工馬可，亞里達古，底馬，路加都問候你。
25主耶穌基督的恩惠與你們的靈同在。
參考書目
參考書目共分四部分，分別為「聖經」「文法書及辭典」「腓利門書註釋書」「其
他書目」。這些書籍文章都是筆者在註釋腓利門書時用來作參考的。為了省卻不
必要的繁瑣，在註腳中引用這些資料時，都採用了簡短的名稱；在參考書目內亦
附有簡稱，方便讀者查閱。至於引用的腓利門書經文，都是出自筆者的翻譯；其
他經文則引自和合本聖經。
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