TEMA 1 ..................................................................................................................................... 4
Resumen de la dialéctica de la ilustración ............................................................................ 4
Tesis sobre el concepto de historia Benjamin....................................................................... 5
Escuela de Frankfurt ........................................................................................................... 23
La industria cultural (Horkheimer y Adorno) ................................................................ 27
Resumen del texto de la Industria cultural: .................................................................... 28
· La cultura a la sociedad unidimensional (Marcuse) .................................................... 32
La reproducibilidad de la cultura (W. Benjamin) ........................................................... 34
Resumen Adorno, Horkheimer y Habermas. ...................................................................... 37
La formación de los intelectuales. Antonio Gramsci. .......................................................... 39
Tema 2 ................................................................................................................................... 44
LA METÁFORA BIOLÓGICA .................................................................................................. 44
El primer funcionalismo .................................................................................................. 44
Durkheim ........................................................................................................................ 45
Funcionalismo tras la I G.M ............................................................................................ 45
Malinowski ..................................................................................................................... 45
Radcliffe Brown .............................................................................................................. 47
Talcott Parsons ............................................................................................................... 48
Robert Merton................................................................................................................ 51
Niklas Luhmann y el neo funcionalismo.......................................................................... 53
SISTEMAS ABIERTOS ........................................................................................................... 55
TEMA 3 ................................................................................................................................... 59
Axel Honneth...................................................................................................................... 59
Una nueva generación de la Escuela de Frankfurt. Breve presentación.............................. 59
La expansión de la razón. La teoría crítica de Habermas. ................................................... 62
· Influencias y primeros escritos. .................................................................................... 64
Evaluación/Críticas ......................................................................................................... 68
La teoría de la acción comunicativa. ............................................................................... 70
Teoría crítica; de la 1º a la 3º generación : un recorrido histórico-sistemático. .................. 72
La primera generación: Teoría Crítica y racionalidad instrumental ................................. 73
La segunda generación: racionalidad comunicativa y TC ................................................ 75
La tercera generación: teoría y crítica del reconocimiento ............................................. 76
TEMA 4 ................................................................................................................................... 78
VOCABULARIO .................................................................................................................... 78
Sociología fenomenológica de Alfred Schütz: ..................................................................... 84
Goffman y etnometodologia: ............................................................................................. 85
1
ETNOMETODOLOGIA .......................................................................................................... 88
Puntos débiles de la etnometodologia: .......................................................................... 91
ETNOMETODOLOGIA COULON ........................................................................................... 92
Conceptos clave de la etnometodologia: ........................................................................ 92
TEMA 5 ................................................................................................................................... 94
Baert sobre Foucault: La historia del presente. La arqueología y genealogía de Foucault. . 94
La arqueología ................................................................................................................ 95
La genealogía .................................................................................................................. 97
Foucault: El discurso del poder ......................................................................................... 100
Método......................................................................................................................... 100
El dispositivo................................................................................................................. 102
La analítica del poder.................................................................................................... 103
Una estrategia sin estratega ......................................................................................... 104
El sexo en juego ............................................................................................................ 104
De Tertuliano a Freud ................................................................................................... 105
La confesión.................................................................................................................. 105
El gran cambio .............................................................................................................. 106
Los movimientos de liberación ..................................................................................... 106
El racismo ..................................................................................................................... 107
La idea de Monsier Larriveé .......................................................................................... 107
El poder sobre la vida ................................................................................................... 108
A vueltas con el sujeto del feminismo .............................................................................. 109
1. De la “diferencia de género”… .................................................................................. 109
2…a las diferencias entre mujeres”............................................................................... 111
3. Repensar el concepto de agencia: política de la localización .................................... 112
4. Repaso de las “visualizaciones” feministas de la agencia ......................................... 112
David Harvey: La condición posmoderna.......................................................................... 113
Posmodernismo ............................................................................................................ 113
POSTMODERNISMO, POSTCOLONIALISMO Y FEMINISMO: MANUAL PARA (IN)EXPERTOS
......................................................................................................................................... 117
SUJETO Y PODER ........................................................................................................... 118
LA RAZON ..................................................................................................................... 119
LA HERMENEUTICA ....................................................................................................... 119
Jean-Francois Lyotard, CRÍTICA A LAS METANARRATIVAS O LOS METARRELATOS ....... 119
EL PAPEL DEL LENGUAJE ............................................................................................... 120
EL METODO DE LA DECONSTRUCCION .......................................................................... 120
2
TEORIAS POSTCOLONIALES ........................................................................................... 120
EL ESPACIO DE ENUNCIACION DIFERENCIAL ................................................................. 121
LA REPRESENTACIÖN DE LO COLONIZADO ................................................................... 121
AMBIVALENCIA Y AGENCIA .......................................................................................... 121
LA TEORIA FEMINISTA .................................................................................................. 122
CRITICAS A LAS CATEGORIAS BINARIAS ........................................................................ 123
DEFINICION DEL SUJETO EN LA TEORIA FEMINISTA ...................................................... 123
LA ESENCIALIZACION DE LA CATEGORIA “MUJER” ........................................................ 123
CULTURA Y SUJETO ....................................................................................................... 124
LA POLITICA DEL LUGAR ............................................................................................... 124
CRITICAS AL POSTMODERNISMO.................................................................................. 124
CRITICAS AL POSTOCLONIALISMO ................................................................................ 125
CONCLUSIONES............................................................................................................. 125
3
TEMA 1
Resumen de la dialéctica de la ilustración
A partir de la “Dialéctica de la ilustración” libro escrito por Horkheimer y Adorno, se
forman los fundamentos de la crítica de la razón instrumental.
La crítica de la razón instrumental se podría decir que es como una especie de pérdida
de humanización por parte de la sociedad, es decir se disuelve la colectividad a favor
de una Estado hipostasiado (Disminución patológica de la sensibilidad).
Para Horkheimer y Adorno, la ilustración supone el “desencanto del mundo” para
someterlo bajo su dominio. Para ello disuelve los mitos y pone en lo más alto el saber
científico que aspira a la explotación y al dominio de la naturaleza desencantada. Es
decir que al final el saber se convierte en poder y la ilustración se convierte en
totalitaria
Para estos autores el mito no llega a disolverse, sino que era el primer escalón de la
ilustración, en el cual ya se encontraba la enfermedad de la razón, en los mitos que
intentan explicar el origen, ya se encontraba de forma latente la aspiración al dominio,
que ya se veía en el paso del mito a la mitología.
En cuanto al proceso de “desencanto del mundo” el cual mediante la progresiva
racionalización buscaba la liberación del hombre, acaba siendo una alienación, de
cosificación, volviendo a la mitología, a aquello de lo que quería liberar al hombre.
Toda reedificación es un olvido
Así la tesis principal de la Dialéctica de la ilustración “el mito ya es racionalista y la
racionalidad se vuelve mitología.
Tras el dominio de clases se encuentra el dominio humano sobre la naturaleza, que es
el que evita la tan buscada liberación.
La voluntad “natural” de autoconservarción, es una voluntad ascética, es decir el
hombre renuncia al placer físico, para poder controlar su medio. Esto está vinculado al
superego freudoniano, en el cual se encuentra la autorepresión ascética, convirtiendo
4
a la autoconservación y a la autorepresión ascética
en dos conceptos
complementarios.
Horkheimer y Adorno quedan atrapados en una aporía.
EXPLICACIÓN DEL MITO
Entre mito y logos no es posible establecer una separación categórica, pues "el mythos
pertenece al orden del legein, como indican los compuestos mytholegein, mythologia".
La mitología es ya un producto de la Ilustración, de la representación, de fijar, de decir
el origen; es expresión del deseo de dominar el miedo que sentimos ante la naturaleza,
como se ve en los ritos ejercidos por el mago o el chamán, quienes imitan la naturaleza
para dominarla. Contar y establecer mitos presupone un lenguaje desarrollado,
capacidad de objetivación, una distancia, aunque sea mínima, entre el sujeto y el
mundo.
El mito es ya una forma de Ilustración: "El mito quería narrar, nombrar, contar el
origen; y con ello, por tanto, representar, fijar, explicar"
Tesis sobre el concepto de historia Benjamin.
Benjamin anuncia que las conciencias dolientes terminarán con el sufrimiento
innecesario. Piensa la historia humana como producto de un deseo que busca asirse al
futuro.
Tesi I: Benjamin cree que la teología es una monstruosidad que, sin dejarse ver, mueve
los hilos de pensamientos automáticos. No quiere una existencia de marionetas.
I.
El muñeco que guía los hilos, un maestro en el juego del ajedrez.
Siempre tendrá que ganar el muñeco: Materialismo histórico.
5
Hubo un autómata construido de manera que a cada movimiento de un jugador de
ajedrez, respondía con otro, que le aseguraba el triunfo en la partida. Un muñeco
vestido de turco, estaba sentado ante el tablero que descansaba sobre una amplia
mesa. Un sistema de espejos producía la ilusión de que todos los lados de la mesa eran
transparentes. En realidad, dentro de ella había un enano jorobado que era un
maestro en ajedrez y que movía la mano del muñeco mediante hilos. En la filosofía,
uno puede imaginar un equivalente de ese mecanismo; está hecho para que venza
siempre el muñeco que conocemos como “materialismo histórico”. Puede competir
sin más con cualquiera, siempre que ponga a su servicio a la teología, la misma que
hoy, además de ser pequeña y fea, no debe dejarse ver por nadie.
Tesi II: Objeta una felicidad que se consume en el presente, que no concurre a la cita
con el pasado, que no mira hacia el porvenir. Una felicidad que sólo celebra el aire que
respiramos, los encuentros entre amigos, las mujeres que amamos. Saborea una
felicidad convencida de que habrá un futuro mejor.
II.
La felicidad inseparable de la redención. La representación del pasado hace la
historia asunto suyo. Compromiso entre las generaciones del pasado y la
nuestra, actual.
“Entre las peculiaridades más notorias del espíritu humano, dice Lotze, pertenece…
junto a tanto egoísmo en lo particular, una falta de envidia general de todo presente
respecto de su futuro.” Esta reflexión apunta hacia el hecho de que la imagen de
felicidad que cultivamos se encuentra teñida por completo por el tiempo al que el
curso de nuestra propia existencia nos ha confinado. Una felicidad capaz de despertar
envidia en nosotros sólo la hay en el aire que hemos respirado junto con otros
humanos. En la idea que nos hacemos de la felicidad late inseparablemente la de la
redención. Lo mismo sucede con la idea del pasado, de la que la historia hace asunto
suyo. El pasado lleva un índice oculto que no deja de remitirlo a la redención.
6
¿Acaso en las voces a las que prestamos oído no resuena el eco de otras voces que
dejaron de sonar? Si es así, un secreto compromiso de encuentro está entonces
vigente entre las generaciones del pasado y la nuestra. Es decir: éramos esperados
sobre la tierra. También a nosotros, entonces, como a toda otra generación, nos ha
sido conferida una débil fuerza mesiánica, a la cual el pasado tiene derecho de dirigir
sus reclamos. Reclamos que no se satisfacen
fácilmente, como bien lo sabe el materialista histórico.
Tesi III: Afirma que la memoria del pasado, en cada uno y todos los momentos vividos,
será tiempo reconquistado de una humanidad liberada.
Benjamin, piensa la historia como construcción emancipadora.
III.
Nada de lo que una vez haya acontecido ha de darse por perdido para la
historia.
El cronista que hace la relación de los acontecimientos sin distinguir entre los grandes
y los pequeños responde con ello a la verdad de que nada de lo que tuvo lugar alguna
vez debe darse por perdido para la historia. Aunque, por supuesto, sólo a la
humanidad redimida le concierne enteramente su pasado. Lo que quiere decir: solo a
la humanidad redimida se le ha vuelto citable su pasado en cada uno de sus
momentos. Cada uno de sus instantes vividos se convierte en un punto en la orden del
día, día éste que es precisamente el día del Juicio final.
Tesi IV: La vida no es posible sin alimento y abrigo. Tampoco sin palabras, imaginación
y deseo. Para Benjamin, formado en Marx, la lucha por los ásperos bienes materiales
es, al mismo tiempo, combate por las suaves formas espirituales.
IV.
La lucha de clases de Marx es la lucha por las cosas toscas y materiales. El sol
7
que está por salir en el cielo de la historia.
“Procuraos primero alimento y vestido, que así el Reino de Dios os llegará por sí
mismo.” Hegel, 1807
La lucha de clases que tiene siempre ante los ojos el materialista histórico educado en
Marx es la lucha por las cosas toscas y materiales, sin las cuales no hay cosas finas y
espirituales. Estas últimas, sin embargo, están presentes en la lucha de clases de una
manera diferente de la que tienen en la representación que hay de ellas como un botín
que cae en manos del vencedor. Están vivas en esta lucha en forma de confianza en sí
mismo, de valentía, de humor, de astucia, de
incondicionalidad, y su eficacia se remonta en la lejanía del tiempo. Van a poner en
cuestión, siempre de nuevo, todos los triunfos que alguna vez favorecieron a los
dominadores. Como las flores vuelve su corola hacia el sol, así también todo lo que ha
sido, en virtud de un heliotropismo de estirpe secreta, tiende a dirigirse hacia ese sol
que está por salir en el cielo de la historia. Con ésta, la más inaparente de todas las
transformaciones, debe saber entenderse el materialista histórico.
Tesi V: El pasado duerme en el presente. A veces, resplandece como instante vivo de
un sueño.
V.
El pasado como una imagen que relampaguea, puesta en el presente.
La imagen verdadera del pasado pasa de largo velozmente. El pasado sólo es atrapable
como la imagen que refulge, para nunca más volver, en el instante en
que se vuelve reconocible. “La verdad no se nos escapará”: esta frase que proviene de
Gottfried Keller indica el punto exacto, dentro de la imagen de la historia del
historicismo, donde le atina el golpe del materialismo histórico. Porque la imagen
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verdadera del pasado es una imagen que amenaza con desaparecer con todo presente
que no se reconozca aludido en ella.
Tesi VI: Encender en el pasado la chispa de una espera. Memoria que abriga en
momentos de peligro.
VI.
Tampoco los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence.
Articular históricamente el pasado no significa conocerlo “tal como verdaderamente
fue”. Significa apoderarse de un recuerdo tal como éste relumbra en un instante de
peligro. De lo que se trata para el materialismo histórico es de atrapar una imagen del
pasado tal como ésta se le enfoca de repente al sujeto histórico en el instante del
peligro. El peligro amenaza tanto a la permanencia de la tradición como a los
receptores de la misma. Para ambos es uno y el mismo: el peligro de entregarse como
instrumentos de la clase dominante. En cada época es preciso hacer nuevamente el
intento de arrancar la tradición de manos del conformismo, que está siempre a punto
de someterla. Pues el Mesías no sólo viene como Redentor, sino también como
vencedor del Anticristo. Encender en el pasado la chispa de la esperanza es un don
que sólo se encuentra en aquel historiador que está compenetrado con esto: tampoco
los muertos estarán a salvo del enemigo, si éste vence. Y este enemigo no ha cesado
de vencer.
Tesi VII: Benjamin opone a la empatía con los vencedores, una empatía con los
oprimidos. La empatía crítica se llama distanciamiento. Un proceder que entrevé
extrañezas en lo conocido, que escucha con un oído extranjero la lengua familiar, que
siente el latido de lo ajeno en un corazón propio.
9
VII.
El procedimiento de la empatía, en el que el historiador historicista empatiza
con el vencedor.
“Considerad lo oscuro y el gran frío de este valle que resuena de lamentos.”
Brecht, La ópera de tres centavos.
Fustel de Coulanges le recomienda al historiador que quiera revivir una época que se
quite de la cabeza todo lo que sabe del curso ulterior de la historia. Mejor no
se podría identificar al procedimiento con el que ha roto el materialismo histórico. Es
un procedimiento de empatía. Su origen está en la apatía del corazón, la acedia, que
no se atreve a adueñarse de la imagen histórica auténtica, que relumbra fugazmente.
Los teólogos medievales vieron en ella el origen profundo de la tristeza. Flaubert, que
algo sabía de ella, escribió: “Pocos adivinarán cuán triste se ha necesitado ser para
resucitar a Cartago“. La naturaleza de esta tristeza se esclarece cuando se pregunta
con quién empatiza el historiador historicista. La respuesta resulta inevitable: con el
vencedor. Y quienes dominan en cada caso son los herederos de todos aquellos que
vencieron alguna vez. Por consiguiente, la empatía con el vencedor resulta en cada
caso favorable para el dominador del momento. El materialista histórico tiene
suficiente con esto. Todos aquellos que se hicieron de la victoria hasta nuestros días
marchan en el cortejo triunfal de los dominadores de hoy, que avanza por encima de
aquellos que hoy yacen en el suelo. Y como ha sido siempre la costumbre, el botín de
guerra es conducido también en el cortejo triunfal. El nombre que recibe habla de
bienes culturales, los mismos que van a encontrar en el materialista histórico un
observador que toma distancia. Porque todos los bienes culturales que abarca su
mirada, sin excepción, tienen para él una procedencia en la cual no puede pensar sin
horror. Todos deben su existencia no sólo a la fatiga de los grandes genios que los
crearon, sino también a la servidumbre anónima de sus contemporáneos. No hay
documento de cultura que no sea a la vez un documento de barbarie. Y así como éste
no está libre de barbarie, tampoco lo está el proceso de la transmisión a través del cual
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los unos lo heredan de los otros. Por eso el materialista histórico se aparta de ella en la
medida de lo posible. Mira como tarea suya la de cepillar la historia a contrapelo.
Tesi VIII: Desde el punto de vista de los derrotados, la regla es la excepción en la que
vivimos. Benjamin no se pregunta cómo es posible la barbarie. No se asombra por los
horrores de la experiencia social. No se sorprende ante el hecho de que las normas,
leyes, instituciones de la civilización no cuiden la vida de todos. Incluso interroga la
legalidad de categorías que ordenan nuestra existencia cotidiana, o el respeto que se
merecen universales jurídicos de un mundo que no protege a sus ciudadanos.
VIII.
Promover el verdadero estado de excepción en lucha contra el fascismo.
La tradición de los oprimidos nos enseña que el “estado de excepción” en que ahora
vivimos es en verdad la regla. El concepto de historia al que lleguemos debe resultar
coherente con ello. Promover el verdadero estado de excepción se nos presentará
entonces como tarea nuestra, lo que mejorará nuestra posición en la lucha contra el
fascismo. La oportunidad que éste tiene está, en parte no insignificante, en que sus
adversarios lo enfrentan en nombre del progreso como norma histórica. -El asombro
ante el hecho de que las cosas que vivimos sean “aún” posibles en el siglo veinte no
tiene nada de filosófico. No está al comienzo de ningún conocimiento, a no ser el de
que la idea de la historia de la cual proviene ya no puede sostenerse.
Tesi IX: Angelus Novus es una acuarela de Paul Klee que Benjamin compra en 1921. Un
figura de pie con una cabeza desmesurada. Mechones de pelo como trozos de telas o
rollos de papel. Ojos abiertos, sin párpados, que parecen mirar algo. Las alas
desplegadas se confunden con dos brazos levantados. La criatura de piernas pequeñas
se sostiene en el aire. Un cuerpo plano sin volumen. Líneas suaves envueltas en un
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color neutro hecho de una lavada tierra roja. Un dibujo que imita los trazos de un niño
o de un loco.
La tesis del Angelus Novus transporta la intimidad de miles de noches insomnes. Casi
nada de lo que describe Benjamin puede verse, a simple vista, en la acuarela de Klee.
¿El ángel parece a punto de alejarse de algo que lo tiene pasmado? Cierto, como si
fuera a retroceder ante el espanto. ¿Se trata del ángel de la historia? ¿Cómo saberlo
sin el destello de sus visiones? Cierto, los ojos sobresalen como dos redondeles nítidos
por los que ingresan todas las sombras. ¿Es el deseo que no tiene de qué asirse?
Escribe Benjamin: “Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Donde a nosotros se nos
manifiesta una cadena de datos, él ve una catástrofe única que amontona
incansablemente ruina sobre ruina, arrojándolas a sus pies. Bien quisiera él detenerse,
despertar a los muertos y recomponer lo despedazado. Pero desde el paraíso sopla un
huracán que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede
cerrarlas. Este huracán lo empuja irremediablemente hacia el futuro, al cual da la
espalda, mientras los montones de ruinas crecen ante él hasta el cielo. Ese huracán es
lo que nosotros llamamos progreso”.
IX.
Angelus Novus. El ángel de la historia.
“Mi ala está pronta al vuelo, Retornar, lo haría con gusto, pues, aun fuera yo tiempo
vivo, mi suerte sería escasa.”
Gerhard Scholem, Saludo del Angelus.
Hay un cuadro de Klee que se titula Angelus Novus. Se ve en él un ángel, al parecer en
el momento de alejarse de algo sobre lo cual clava la mirada. Tiene los ojos
desorbitados, la boca abierta y las alas tendidas. El ángel de la historia debe tener ese
aspecto. Su rostro está vuelto hacia el pasado. En lo que para nosotros
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aparece como una cadena de acontecimientos, él ve una catástrofe única, que arroja a
sus pies ruina sobre ruina, amontonándolas sin cesar. El ángel quisiera detenerse,
despertar a los muertos y recomponer lo destruido. Pero un huracán sopla desde el
paraíso y se arremolina en sus alas, y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas.
Este huracán lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al cual vuelve las espaldas,
mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Este huracán es lo que
nosotros llamamos progreso.
Tesi X: ¿Cómo prevenirnos contra las pompas de este mundo? ¿Practicar el retiro en
monasterios, en montañas, en silencios? Las identidades son ostentosas. El yo (digo,
pienso, siento) es un espejo orgulloso. Hacen alarde de poder los opresores.
Una piel hecha de pensamientos. Cuerpos envueltos en películas que piensan. Mundo
tejido. Superficie surcada por todas las lenguas. ¿La esperanza en el progreso es un
escudo protector? Una membrana de complicidad.
X.
El precio de la representación de la historia de nuestro pensamiento.
Los temas de meditación que la regla conventual proponía a los hermanos novicios
tenían la tarea de alejarlos del mundo y sus afanes. La reflexión que desarrollamos
aquí procede de una determinación parecida. En un momento en que los políticos, en
quienes los adversarios del fascismo habían puesto su esperanza, yacen por tierra y
refuerzan su derrota con la traición a su propia causa, esta reflexión se propone
desatar al que vive en el mundo de la política de las redes en que ellos lo han envuelto.
Ella parte de la consideración de que la fe ciega de esos políticos en el progreso, la
confianza en su “base de masas” y, por último, su servil inserción en un aparato
incontrolable no han sido más que tres aspectos de la misma cosa. Es una reflexión
que procura dar una idea respecto de lo caro que le cuesta a nuestro pensamiento
habitual una representación de la historia que evite toda complicidad con aquella a la
que esos políticos siguen aferrados.
13
Tesi XI: El trabajo humano como fuerza conjugada de cada persona con su capacidad
de obrar. La civilización como humanidad conciliada con la naturaleza. Benjamin alerta
sobre los fascismos tecnocráticos. No disimula simpatías con ideas de Fourier. Cita un
pasaje en el que el utopista de la felicidad procura la puesta en común de las potencias
naturales con la fuerza de trabajo de cada uno. Escribe: “Un trabajo social bien
dispuesto debiera tener como consecuencias que cuatro lunas iluminasen la noche de
la tierra, que los hielos se retirasen de los polos, que el agua del mar ya no sepa a sal y
que los animales feroces pasen al servicio de los hombres. Todo lo cual ilustra un
trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza, está en situación de hacer que alumbre
las criaturas que como posibles dormitan en su seno”.
XI.
La civilización como humanidad conciliada con la naturaleza.
El conformismo, que desde el principio se encontró a gusto en la socialdemocracia, no
afecta sólo a sus tácticas políticas, sino también a sus ideas económicas. Esta es una de
las razones de su colapso ulterior. No hay otra cosa que haya corrompido más a la
clase trabajadora alemana que la idea de que ella nada con la corriente. El desarrollo
técnico era para ella el declive de la corriente con la que creía estar nadando. De allí no
había más que un paso a la ilusión de que el trabajo en las fábricas, que sería propio de
la marcha del progreso técnico, constituye de por sí
una acción política. Bajo una figura secularizada, la antigua moral protestante del
trabajo celebraba su resurrección entre los obreros alemanes. El programa de
Gotha muestra ya señales de esta confusión. Define al trabajo como “la fuente de toda
riqueza y de toda cultura”. Presintiendo algo malo, Marx respondió que el hombre que
no posee otra propiedad aparte de su fuerza de trabajo “está forzado a ser esclavo de
otros hombres, de aquellos que se han convertido... en propietarios”. A pesar de ello,
la confusión continúa difundiéndose y poco después Josef Dietzgen proclama: “Trabajo
es el nombre del mesías del tiempo nuevo. En el... mejoramiento... del trabajo...
estriba la riqueza, que podrá hacer ahora lo que ningún redentor pudo lograr.” Esta
concepción del marxismo vulgar sobre lo que es el trabajo no se detiene demasiado en
14
la cuestión acerca del efecto que el producto del trabajo ejerce sobre los trabajadores
cuando éstos no pueden disponer de él. Sólo está dispuesta a percibir los progresos del
dominio sobre la naturaleza, no los
retrocesos de la sociedad. Muestra ya los rasgos tecnocráticos con los que nos
toparemos más tarde en el fascismo. Entre ellos se encuentra un concepto de
naturaleza que se aleja con aciagos presagios del que tenían las utopías socialistas
anteriores a la revolución de 1848. El trabajo, tal como se lo entiende de ahí en
adelante, se resuelve en la explotación de la naturaleza, explotación a la que se le
contrapone con ingenua satisfacción la explotación del proletariado. Comparados con
esta concepción positivista, los fantaseos que tanto material han dado para escarnecer
a un Fourier revelan un sentido sorprendentemente sano.
Para Fourier, el trabajo social bien ordenado debería tener como consecuencia que
cuatro lunas iluminen la noche terrestre, que el hielo se retire de los polos, que el agua
del mar no sea más salada y que los animales feroces se pongan al servicio de los
hombres.
Todo esto habla de un trabajo que, lejos de explotar a la naturaleza, es capaz de
ayudarle a parir las creaciones que dormitan como posibles en su seno. Al concepto
corrupto de trabajo le corresponde como complemento esa naturaleza que, según la
expresión de Dietzgen, “está gratis ahí”.
Tesi XII: La memoria de clase es una página saturada de esclavos. La voluntad de
sacrificio entona su música herida. ¿Las víctimas sienten pasión por el sufrimiento? El
cuerpo nervioso del odio anuncia la liberación de todos. La venganza de muchas
generaciones de vencidos.
XII.
La clase que lucha por la liberación en nombre de tantas generaciones de
vencidos.
15
“Necesitamos de la historia, pero de otra manera de como la necesita el ocioso
exquisito en los jardines del saber.”
Nietzsche, Beneficios y perjuicios de la historia para la vida.
El sujeto del conocimiento histórico es la clase oprimida misma, cuando combate. En
Marx aparece como la última clase esclavizada, como la clase vengadora, que
lleva a su fin la obra de la liberación en nombre de tantas generaciones de vencidos.
Esta conciencia, que por corto tiempo volvió a tener vigencia con el movimiento
«Spartacus», ha sido siempre desagradable para la socialdemocracia. En el curso de
treinta años ha logrado borrar casi por completo el nombre de un Blanqui, cuyo timbre
metálico hizo temblar al siglo pasado. Se ha contentado con asignar a la clase
trabajadora el papel de redentora de las generaciones futuras, cortando así el nervio
de su mejor fuerza. En esta escuela, la clase desaprendió lo mismo el odio que la
voluntad de sacrificio. Pues ambos se nutren de la imagen de los antepasados
esclavizados y no del ideal de los descendientes liberados.
Tesi XIII: Afirma que la esperanza en el progreso es un dogma: la nueva religión. Piensa
que ese progreso, incesante en destrezas y conocimientos, nunca concluido por el
impulso infinito de perfección humana, supone un desarrollo prefigurado, en un
tiempo homogéneo y vacío. La historia como evolución instintiva que marcha hacia
una meta ya trazada.
XIII.
Crítica de la idea de progreso como representación del movimiento histórico.
16
“Puesto que nuestra causa se vuelve más clara cada día y el pueblo cada día más
sabio.”
Wilhelm Dietzgen, La filosofía socialdemócrata.
La teoría socialdemócrata, y aún más su práctica, estuvo determinada por un
concepto de progreso que no se atenía a la realidad, sino que poseía una pretensión
dogmática. Tal como se pintaba en las cabezas de los socialdemócratas, el progreso
era, primero, un progreso de la humanidad misma (y no sólo de sus destrezas y
conocimientos). Segundo, era un progreso sin término (en correspondencia con una
perfectibilidad infinita de la humanidad). Tercero, pasaba por esencialmente
indetenible (recorriendo automáticamente un curso sea recto o en espiral). Cada uno
de estos predicados es controvertible y en cada uno ellos la crítica podría iniciar su
trabajo. Pero la crítica —si ha de ser inclemente— debe ir más allá de estos predicados
y dirigirse a algo que les sea común a todos ellos. La idea de un progreso del género
humano en la historia es inseparable de la representación de su movimiento como
un avanzar por un tiempo homogéneo y vacío. La crítica de esta representación del
movimiento histórico debe constituir el fundamento de la crítica de la idea de progreso
en general.
Tesi XIV: La meta es el deseo. El deseo desea otredad. La revolución de Marx es
pulsión libertaria: deseo de otra historia. Escribe Benjamin: “La historia es objeto de
una construcción cuyo lugar no está constituido por el tiempo homogéneo y vacío,
sino por un tiempo pleno, tiempo ahora”.
XIV.
La historia es objeto de una construcción cuyo lugar es el “tiempo del ahora”.
El origen es la meta.
Karl Kraus, Palabras en versos I.
17
La historia es objeto de una construcción cuyo lugar no es el tiempo homogéneo y
vacío, sino el que está lleno de “tiempo del ahora”. Así, para Robespierre, la
antigua Roma era un pasado cargado de “tiempo del ahora”, que él hacía saltar del
continuum de la historia. La Revolución Francesa se entendía a sí misma
como un retorno de Roma. Citaba a la antigua Roma tal como la moda a veces cita a un
atuendo de otros tiempos. La moda tiene un olfato para lo actual, donde quiera que lo
actual de señas de estar en la espesura de lo de antaño. La moda es un salto de tigre al
pasado. Sólo que tiene lugar en una arena en donde manda la clase dominante. El
mismo salto, bajo el cielo libre de la historia, es ese salto dialéctico que es la
revolución, como la comprendía Marx.
Tesi XV: ¡Hacer saltar el continuum de la historia! El tedio de las víctimas dispara
contra los relojes. Es tiempo de la acción. Las conciencias dolientes terminarán con el
sufrimiento innecesario.
(Benjamin anuncia algo relevante)
XV.
Las conciencias dolientes terminarán con el sufrimiento innecesario.
La conciencia de hacer saltar el continuum de la historia es propia de las clases
revolucionarias en el instante de su acción. La Gran Revolución introdujo un
nuevo calendario. El día con el que comienza un calendario actúa como un acelerador
histórico. Y es en el fondo el mismo día que vuelve siempre en la figura
de los días festivos, que son días de rememoración. Los calendarios miden el tiempo,
pero no como relojes. Son monumentos de una conciencia histórica, de la cual en
Europa, desde hace cien años, parece haberse perdido todo rastro. Todavía durante la
18
Revolución de Julio se registró un episodio que mostraba a esa conciencia saliendo por
sus fueros. Cuando cayó la noche del primer día de combate ocurrió que en muchos
lugares de París, independientemente y al mismo tiempo, hubo disparos contra los
relojes de las torres. Un testigo ocular, cuyo acierto resultó tal vez de la rima, escribió
entonces:
Qui le croirait! On dit qu’irrités contre l'heure
De nouveaux Josués, au pied de chaque tour,
Tiraient sur les cadrans pour arrêter le jour.
Tesi XVI: El presente es ahora. Instante pleno ya. No es circunstancia de tránsito entre
momentos sucesivos de un tiempo eterno.
XVI.
El presente es ahora.
El materialista histórico no puede renunciar al concepto de un presente que no es
tránsito, en el cual el tiempo se equilibra y entra en un estado de detención. Pues este
concepto define justo ese presente en el cual él escribe historia por cuenta propia. El
historicismo levanta la imagen “eterna” del pasado, el materialista histórico una
experiencia única del mismo, que se mantiene en su singularidad. Deja que los otros
se agoten con la puta del “hubo una vez”, en el burdel del historicismo. El permanece
dueño de sus fuerzas: lo suficientemente hombre como para hacer saltar el continuum
de la historia.
Tesi XVII: Objeta la historia como suma de hechos que llena el tiempo. Cuestiona la
razón aditiva que acumula, con el mismo cuidado, invenciones y horrores. Historia es,
a su parecer, una construcción de las conciencias que se detienen, de pronto, en una
19
constelación saturada de tensiones. Deseo de semilla. La semilla no como plan ya
concertado, sino como avatar de un sabor todavía no imaginado.
XVII.
Una oportunidad revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido.
El historicismo culmina con todo derecho en la historia universal. Es de ella tal vez de la
que la historiografía materialista se diferencia más netamente que de ninguna otra en
cuestiones de método. La historia universal carece de una armazón teórica. Su
procedimiento es aditivo: suministra la masa de hechos que se necesita para llenar el
tiempo homogéneo y vacío. En el fundamento de la historiografía materialista hay en
cambio un principio constructivo. Propio del pensar no es sólo el movimiento de las
ideas, sino igualmente su detención. Cuando el pensar se para de golpe en medio de
una constelación saturada de tensiones, provoca en ella un chock que la hace
cristalizar como mónada. El materialista histórico aborda un objeto histórico única y
solamente allí donde éste se le presenta como mónada. En esta estructura reconoce
el signo de una detención mesiánica del acaecer o, dicho de otra manera, de una
oportunidad revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido. Y la aprovecha para
hacer saltar a una determinada época del curso homogéneo de la historia, de igual
modo que hacer saltar de su época a una determinada vida o del conjunto de una obra
a una obra determinada. El beneficio de este procedimiento reside en que en la obra
se halla conservado y superado el conjunto de la obra, en ésta toda la época y en la
época el curso entero de la historia. El fruto substancioso de lo comprendido
históricamente tiene en su interior al tiempo, como semilla preciosa pero insípida.
Tesi XVIII: Los sucesos de la humanidad civilizada, en relación con la historia de la vida
orgánica sobre la tierra, equivalen a un segundo que suspira dividido en la última hora.
XVIII.
No hay un instante que no traiga consigo su oportunidad revolucionaria.
20
En la idea de la sociedad sin clases, Marx secularizó la idea del tiempo mesiánico. Y es
bueno que haya sido así. La desgracia empieza cuando la socialdemocracia
eleva esta idea a "ideal". El ideal fue definido en la doctrina neokantiana como una
"tarea infinita". Y esta doctrina fue la filosofía escolar del partido socialdemócrata de
Schmidt y Stadler a Natorp y Vorländer. Una vez definida la sociedad sin clases como
tarea infinita, el tiempo vacío y homogéneo, se transformó, por decirlo así, en una
antesala, en la cual se podía esperar con más o menos serenidad el advenimiento de la
situación revolucionaria. En realidad, no hay un instante que no traiga consigo su
oportunidad revolucionaria —sólo que ésta tiene que ser definida en su singularidad
específica, esto es, como la oportunidad de una solución completamente nueva ante
una tarea completamente nueva. Al pensador revolucionario, la oportunidad
revolucionaria peculiar de cada instante histórico se le confirma a partir de una
situación política dada. Pero se le confirma también, y no en menor medida, por la
clave que dota a ese instante del poder para abrir un determinado recinto del pasado,
completamente clausurado hasta entonces. El ingreso en este recinto coincide
estrictamente con la acción política; y es a través de
él que ésta, por aniquiladora que sea, se da a conocer como mesiánica.
XIX
“Los escasos cinco milenios del homo sapiens —dice uno de los biólogos más
recientes— representan, en relación con la historia de la vida orgánica sobre la tierra,
unos dos segundos al final de una jornada de veinticuatro horas. Llevada a esta
escala, la historia de la humanidad civilizada ocuparía la quinta parte del
último segundo de la última hora.” El “tiempo del ahora”, que como modelo del
tiempo mesiánico resume en una prodigiosa abreviatura la historia entera de la
humanidad, coincide exactamente con esa figura que representa la historia de la
humanidad dentro del universo.
21
Apéndice:
A. El deseo causa la historia. Existencia partida que esparce sus astillas en el presente.
¿Esquirlas mesiánicas? Irregularidad de almas que no se completan.
COMENTARIO.
El historicismo se contenta con establecer un nexo causal entre distintos momentos de
la historia. Pero ningún hecho es ya un hecho histórico solamente por ser
una causa. Habrá de serlo, póstumamente, en virtud de acaecimientos que pueden
estar separados de él por milenios. El historiador que parte de esta comprobación
no permite ya que la sucesión de acaecimientos le corra entre los dedos como un
rosario. Aprehende la constelación en la que ha entrado su propia época con
una muy determinada época anterior. Funda de esta manera un concepto del presente
como ese “tiempo de ahora” en el que están incrustadas astillas del tiempo mesiánico.
B. El texto termina así: “Seguro que los adivinos, que le preguntaban al tiempo lo que
ocultaba en su regazo, no experimentaron que fuese homogéneo y vacío. Quien tenga
esto presente, quizá llegue a comprender cómo se experimenta el tiempo pasado en la
conmemoración: a saber, conmemorándolo. Se sabe que a los judíos les estaba
prohibido escrutar el futuro. En cambio, la Thorá y la plegaria les instruyen la
conmemoración. Esto desencantaba el futuro, al cual sucumben los que buscan
información en los adivinos. Pero no por eso se convertía el futuro para los judíos en
un tiempo homogéneo y vacío. Ya que cada segundo era en él la pequeña puerta por la
que podía entrar el Mesías”.
COMENTARIO.
22
Es seguro que los adivinos que inquirían al tiempo por los secretos que él guarda
dentro de sí no lo experimentaban como homogéneo ni como vacío. Quien
tiene esto a la vista puede llegar tal vez a hacerse una idea de la forma en que el
pasado era aprehendido en la rememoración, es decir, precisamente como tal. Se
sabe que a los judíos les estaba prohibido investigar el futuro. La Thorá y la plegaria
los instruyen, en cambio, en la rememoración. Esto los liberaba del encantamiento del
futuro, al que sucumben aquellos que buscan información en los adivinos. A pesar de
esto, el futuro no se convirtió para los judíos en un tiempo homogéneo y vacío. Porque
en él cada segundo era la pequeña puerta por la que podía pasar el Mesías.
Escuela de Frankfurt
Años 30-40. Teoría crítica respecto a los pilares de la modernidad. Influencia fuerte del
marxismo.
· La escuela de Frankfurt ante la cultura de masas
La Teoría crítica surgió en los años 30 del siglo XX en Alemania como un pensamiento
dialéctico que se inspira en Kant, Hegel, Marx y Freud. Se la puede considerar
inseparable de la crisis del individuo y de la crisis de los valores culturales resultantes
del liberalismo. Durante los años 20, los frankfurtianos identifican teoría y práctica con
la conciencia de la clase obrera (influencia de Georg Lukács como precedente, quien
defiende que el proletariado es sujeto y objeto de la historia, y afirma que el
materialismo dialéctico se convierte en la única teoría adecuada a la realidad social).
También podemos observar la influencia de Lukács en la ampliación que realizan de la
crítica marxiana al fetichismo de la mercancía (entiende que el capitalismo no se
puede comprender como simple explotación). Incorporando la crítica de Max Weber,
23
concibe que el capitalismo también es organización autoritaria vertebrada por el
estado moderno y sus instituciones. Para la concepción frankfurtianos, no sólo la
producción quedaba cosificada (reificación), sino también la cultura, la política, la vida
cotidiana.
Con la victoria del nacionalsocialismo y el fracaso de la revolución proletaria con el
triunfo de la dictadura nazi rompe la confianza en la identidad entre teoría y práctica,
entre el pensamiento del intelectual radical y la acción del sujeto revolucionario. Esto
llevará a Adorno a la concepción de la dialéctica negativa (conciencia rigurosa de la no
identidad). En el mismo sentido, encontramos la perversión de los ideales socialistas
en los países de la Europa del este.
Entre los autores de la primera generación de la escuela de Frankfurt encontramos a
Adorno, Horkheimer, Marcuse, Benjamin, entre otros. De la segunda generación,
destaca Habermas.
Según Martin Jay, podemos distinguir 4 períodos en la obra de los autores de la Teoría
crítica:
1. De 1923 a 1930. Enfoque marxista no dogmático, no buscaba leyes eternas,
pero ponía el énfasis en la historia del movimiento obrero.
2. De 1931 a 1940. Perspectiva freudiana, dirección de Horkheimer. "Teoría crítica
de la sociedad". Exilio en 1933.
3. De 1940 a 1950. Periodo estadounidense. Teoría crítica sobre la cultura de
masas (importante obra empírica)
4. De 1950 a la actualidad. Retorno a Frankfurt y disolución del grupo inicial. No
promueve la investigación empírica. Dirección de Habermas. Muere Adorno y
Horkheimer.
La crítica al marxismo de los frankfurtianos les llevó a abandonar algunos postulados:
(3)
1. El potencial revolucionario de la clase obrera.
24
2. La lucha de clases como motor de la historia.
3. La consideración de la infraestructura económica como centro de cualquier
análisis social.
Intención de una síntesis creadora entre Marx, Weber y Freud. Su propósito es llevar la
crítica del marxismo al capitalismo hasta la crítica de la civilización industrial.
Pretenden ir más allá de una crítica a la economía o política con una crítica global de la
sociedad. Intención globalizadora que se vale de una nueva postura teóricometodológica centrada en el ideal de autorreflexividad.
· La Ilustración como dominio
Dialéctica de la Ilustración)
Horkheimer y Adorno con su crítica a la cosificación-racionalización, que da pie a la
obra Dialéctica de la Ilustración,ponen los cimientos de la obra posterior conocida
como"crítica de la razón instrumental".
Por razón instrumental entiende la primacía de la ingenierización del mundo, el
doblarse ante la causalidad lineal medios-fin, el olvido de la dimensión cualitativa y no
utilitaria; la disolución de la dialéctica individuo-sociedad o, lo que es lo mismo, el
principio por el que se acepta que la existencia humana está mediatizada por la
sociedad y la historia, pero también que la historia está igualmente referida al ser
humano.
El objetivo de la Ilustración, "pensamiento en continuo progreso", era liberar a los
hombres del miedo y construirlos en señores. Su programa era el "desencantamiento
del mundo", para someterlo a su dominio. Así comienza la Dialéctica de la Ilustración,
"la técnica es la esencia de tal saber. Este no aspira a conceptos e imágenes, tampoco
a la felicidad del conocimiento, sino al método ". El conocimiento se vuelve en poder y
la Ilustración se convierte totalitaria.
Esta "enfermedad de la razón", compulsión al dominio, se encuentra ya según los
autores en el mismo mito. Para ellos, el mito contiene ya el primer estadio de la
25
Ilustración (impone la explicación del origen, como observamos en el paso del mito a
las mitologías, el cálculo, la lógica discursiva, aspiración al dominio discursivo, en
definitiva.
el proceso de "desencantamiento del mundo", el proceso de progresiva
racionalización, de reducción de la realidad bajo el signo el dominio, se convierte
desde el principio y en su desarrollo histórico en un proceso de alineación, de
cosificación, de modo que, en lo que sería la otra cara de la moneda, la Ilustración
queda atrapada en su lógica reductora y retorna a la mitología, a la necesidad que
pretendía liberar a los hombres.
la naturaleza,se revela por haber sido "olvidada" por el espíritu en el proceso de la
Ilustración, un proceso como ya hemos dicho antes, de alineación, de cosificación.
como señalan en uno de los últimos textos de la Dialéctica, "toda reificación es un
olvido".
Esta es la tesis fundamental de la Dialéctica de la Ilustración, que el mito ya es
racionalista y que el racionalismo se convierte en mitología. Horkheimer y Adorno
entienden que detrás del dominio de clase se encuentra el principio general del
dominio humano sobre la naturaleza, por su carácter represivo, lo que hace imposible
la libertad individual y una razón humana reconciliada con la naturaleza. Este sistema,
lleva la marca de la renuncia, de la autorepresión ascética, de tal manera que
autoconservación y autorepresión son complementarias. Por tanto, lo que
Horkheimer denominará razón instrumental se puede identificar con la lógica ascética
concebida, al igual que el mito, en contra de una naturaleza amenazadora.
Los autores quedan atrapados en una aporía, la de la "autodestrucción de la
Ilustración".
La crítica radical de la Ilustración es paradójico: niega su misma condición de
posibilidad. Habermas llama la "contradicción performativa": Si la historia de la
racionalidad occidental es un proceso de hundimiento de la razón y de vuelta al mito,
la crítica pierde la instancia utópica, el potencial de razón de la cultura burguesa que
posibilitaba su realización.
26
Los autores la mantienen, tratando de eludir la irracionalidad de la crítica
conservadora a la razón occidental. Dicen que "la libertad en la sociedad es
inseparable del pensamiento ilustrado", pero los rasgos liberadores quedan en nada y
se impone la visión de la filosofía negativa de la historia.
Por lo tanto, la Ilustración quedaba huérfana a la hora de ilustrarla, de ahí la propuesta
de Habermas, la "razón comunicativa", como consecuencia de que la crítica se
enfocaba en un paradigma de la razón configurado según el modelo de relación sujetoobjeto desde el que era imposible superar la instrumentalización de la razón.
La Dialéctica de la Ilustración manifestó duramente los rasgos amenazadores de la
racionalización occidental.
La industria cultural (Horkheimer y Adorno)
En el texto Ilustración como engaño de masas, Horkheimer y Adorno elaboran el
cuerpo central de la que será su perspectiva respecto a los modernos medios de
comunicación de masas y su impacto en su concepción del individuo y la sociedad en
estas condiciones.
Para los críticos de Frankfurt las leyes económicas han penetrado también (como Marx
la alienación económica) en la ideología convirtiéndola en una fuerza material a través
de los medios masivos de comunicación, de manera que la relación con los medios se
convierte ideológica. La lógica del beneficio invade la producción cultural y la
transforma en instrumento de alineación ( "Cine, radio y revistas constituyen un
sistema").
El duro alegato contra la cultura de masas que elaboran Horkheimer y Adorno,
contiene referencias a las condiciones técnicas de producción cultural en serie y su
constitución como instrumento de dominación como nueva forma ideológica ("la
publicidad es su elixir de vida ").
La industria cultural lo invade todo ("el mundo entero es conducido a través del filtro
de la industria cultural"), la cultura masiva de los medios es el elemento central entre
27
la economía, mediación tecnológica y consumo, hace efectiva la industrialización de la
conciencia ("la industria cultural defrauda continuamente a sus consumidores").
La letra sobre el placer, emitida por la acción y la escenificación, las obras de arte son
ascéticas y sin pudor; la industria cultural es pornográfica y ñoña ( "todo gira alrededor
del coito"), ("divertirse significa estar de acuerdo ... divertirse significa siempre que no
hay que pensar, que hay que olvidar el dolor"), (" la industria cultural ofrece como
paraíso la misma vida cotidiana de la que se quería escapar "), ("la liquidación del
trágico confirma la liquidación del individuo").
Resumen del texto de la Industria cultural:
Sabiendo que toda selección es reducción, según las palabras de los mismos autores, la
industria cultural constituye el dispositivo mediante el cual el capitalismo culmina su
proceso de dominación, integrando a los trabajadores y conformándose a los ciclos de
producción y consumo, convirtiendo la propia ideología, su reproducción en
sustancioso negocio, que ofrece la "sensación" de un amplio abanico de oportunidades
desde la reelaboración continua de los mismos tópicos, de un mercado con
posibilidades infinitas de elección, en el que el consumidor es "planificado" al por
menor para la industria cultural.
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La valoración de los autores de las producciones culturales que se realizan a través de
la radio, las canciones de moda, el cine y la televisión, los mismos medios como
instrumentos técnicos de difusión masiva, son vistos de una manera totalmente
negativa (son aparatos sospechosos).
Ex: Adorno detestaba el jazz (su ritmo sincopado es ejemplo de la no-cultura).
La homogeneidad y banalidad de contenidos, todo el sistema radiofónico
estadounidense es visto como el engaño de quien se presenta como autoridad
imparcial (no cobra sus productos pero vive de la publicidad), un engaño que parece
"hecho a medida para el fascismo ".
28
Adorno y Horkheimer preludian la catástrofe. Su mirada asimila la radio comercial
estadounidense a los usos propagandísticos que el nazismo hacía del medio.
Para los trágicos pesimistas de Frankfurt no queda nada del ruido de las clases
populares en los productos de la industria cultural. Su mirada distanciada, elitista,
concibe los productos culturales como la absolutización ideológica del mundo de los
negocios convertido en el negocio de la comunicación.
Ej: Los dibujos animados eran buenos "coherentes". Su sentido de acostumbrarse al
ritmo del trabajo es visto como que el continuo maltrato es la condición de vida en
esta sociedad.
En el cine, la amante ilegítima paga con la muerte su breve felicidad. Todo queda
reducido a efectos vinculados a fines publicitarios. En el cine todo es sintético y
planificado ( "cada primer plano de una actriz se ha convertido en un anuncio
publicitario, y cada película no es más que el anuncio de la siguiente"). El cine policíaco
tiende al absurdo por la simple acumulación de situaciones apenas relacionadas entre
sí.
Ej: Al final de El gran dictador de Chaplin, se desmiente su antifascismo.
En las pocas alusiones que el texto dedica a la televisión, poco desarrollada todavía
como medio masivo en el momento en que escribían. La unión de palabra, imagen y
música triunfará como "realización sarcástica del sueño wagneriano de la obra de arte
total". Con ella se satisfarán todos los rasgos presentes en la industria cultural.
Los mismos autores resumen el texto en: (RESUMEN)
El capítulo "la industria cultural" muestra la regresión de la Ilustración a ideología, que
se expresa normativamente en el cine y la radio. La Ilustración consiste en la técnica de
producción y difusión; la ideología se agota, según su propio contenido, en la
fetichización de la existente y del poder que controla la técnica. El análisis se atiene a
la pretensión objetivamente inherente a los productos de ser creaciones estéticas y
29
por tanto, verdad representada. La industria cultural pone de manifiesto el desorden
social.
· Teoría de la pseudo
(Adorno)
Adorno desarrolla Teoría de la pseudocultura,en un texto posterior e incluido en la
edición alemana de Sociológica II. Él parte de una caracterización doble de la
cultura,que remite a la sociedad y hace de mediadora entre ésta y la
pseudoformación.
Subraya la tensión existente en la idea filosófica de formación. Esta tensión aparecería
en Hegel y Goethe tardío en un concepto de formación como desprendimiento "el
desideratum de la acomodación".
Adorno rastrea la evolución del espíritu bajo el capitalismo, su hecho de quedar
anticuado ante el dominio progresivo de la naturaleza y la nueva conciencia falsa que
suplanta la igualmente falsa del espíritu que se desentendió de los fines últimos.
La formación, con la burguesía, se convirtió en el instrumento de la clase ascendente
para desempeñar sus tareas en la economía (la autonomía no ha tenido tiempo de
constituirse)
La autoridad de la Biblia será suplantada por el campo de deportes y la televisión.
Mientras pervive el fundamento económico de las relaciones sociales, la ideología se
ha transformado de una manera radical, que enmascara la escisión entre clases,
mediante la provisión a las masas de bienes culturales neutralizados, "el término
sociológico para ello se llama integración ".
La integración es ideología, su sustancia es la pseudo y su instrumento de masas es la
industria cultural.
La incultura, el no saber y la mera ingenuidad, no tiene nada que ver con la
pseudoformación. Para Adorno, la incultura contiene un "potencial de escepticismo e
ironía" que puede elevarse a conciencia crítica, mientras que la pseudoformación no
aprovecha esta posibilidad.
30
Los Estados Unidos, como ya hemos visto en el punto anterior (y en el texto), son la
realización más clara de la pseudoformación y la pseudocultura. Adorno compara la
pseudo americana con el botero que comenzó leyendo Kant y terminó en la astrología.
Fragmento que resume su análisis:
( "Pero la misma existencia liberada no se ha llenado de sentido: como algo que
perdido el encantamiento, permanece asimismo prosaicamente en un entender
negativo: la vida se agota en la reproducción de sí misma, en la reiteración del sistema
(...) ")
La pseudoformación es para Adorno "el espíritu capturado por el carácter de fetiche
de la mercancía",su fisonomía es la de la lower middle class (clase media baja). En el
proceso en la que la superestructura no sigue el progreso de la infraestructura, en la
fractura entre el desarrollo material y el desarrollo espiritual anida la
pseudoformación.
El mecanismo que promueve la pseudoformación enmascaradora de la cultura es el
narcisismo colectivo por el que las personas se engañan creyendo poseer lo que no
tienen ("se trata de estar a la última"). Adorno asocia la pseudoformación con los
procesos psicóticos, inconscientes, a los que atribuye una "función social objetiva":
una alineación social radical; la pseudoformación es defensiva como alineamiento del
social, sus respuestas y teoremas supremos son irracionales.
Las características de la pseudo que se difunde a través de los medios masivos de
comunicación se podrían sintetizar, a partir de los dos textos tratados, en:
-la fragmentación de contenidos
-la uniformidad de mensajes
-l'homogeneïtzació los públicos
-la selección de valores estereotipados
-la moral del éxito como fundamento
-l'autoritarisme latente en la psicología colectiva
31
A la superstición de segunda mano, incluida dentro del libro Sociológica,Adorno
realiza un análisis cualitativo de la columna astrológica de Los Angeles Times. La
astrología aparece como variante de la pseudocultura,y su análisis permite
profundizar en los mecanismos psicosociales de la pseudoformación y la sujeción del
individuo. Se trata de uno de los escasos trabajos empíricos de Adorno, centrado en
el análisis de contenido.
Su audiencia, el público que lee el horóscopo explica desde el marco teórico críticofreudiano, pero no se investiga empíricamente. Su objetivo manifiesto es explorar la
pseudoracionalidad.
Adorno rastrea en el horóscopo periodístico las manifestaciones del narcisismo, del
miedo, la debilidad del yo y la impotencia social real, la defensa del statu quo, la
distribución del tiempo diario como estrategia bifásica (dual) -el mañana atiende al
principio de realidad, el trabajo, y la tarde al principio del placer, el ocio-, el esquema
bifásico también se aplica al conflicto entre deseo y conciencia, la vida familiar queda
reducida al tiempo libre y la mujer es la familia, la categoría "de amigos" contiene la
salvación "exterior", la consideración de los "viejos amigos" como una carga revoca el
principio de fidelidad y proclama la "tendencia universal hacia el olvido".
Todo esto, para Adorno muestra la irracionalidad, el espíritu de regresión de la
pseudo que deviene ideología totalitaria y entrega de responsabilidad al individuo.
Dos fragmentos sintetizan la posición de Adorno:el primero se refiere al sistema
psíquico en que se sustenta la dominación,la institucionalización de formas
irracionales que sustentan el miedo. En el segundo identifica el sentido de la
astrología con los medios de masas.
· La cultura a la sociedad unidimensional (Marcuse)
El hombre unidimensional de Marcuse, constituye un texto complementario de la
Dialéctica de la Ilustración y la Teoría de la pseudocultura.
32
El dominio irracional del hombre sobre la naturaleza acaba volviéndose contra el
sujeto dominador, contra el hombre como producto de la naturaleza, como objeto: el
hombre termina atrapado por el sistema de dominio que él mismo ha construido.
Sistema que niega la particularidad, la naturaleza física del hombre. Se oculta el
potencial liberador del desarrollo técnico para evitar la liberación del trabajo que
supondría para amplias capas de población la automatización, y se presenta con
aspectos de neutralidad el método de gestión y organización.
Para Marcuse la "repetición cíclica" de la existencia, la mitologización como forma
ideológica que entroniza a la sociedad para dirigir el comportamiento, el rechazo de la
diferencia, llevan a una adaptación ciega en la que la reificación se convierte en la
característica fundamental de la sociedad contemporánea. La cosificación es total.
Ej: A través de los medios de comunicación de masas, de los mecanismos de la
publicidad y la propaganda de los sujetos se inyectan los valores del status quo.
El fetichismo de la mercancía da vida propia a los objetos de consumo: el automóvil, la
televisión ("los esclavos de la tecnología han sido persuadidos de que son libres y
felices")
La forma de mercancía se ve ilustrada en las comunicaciones de masas que
ejemplifican el arte, la política y la religión a través de los anuncios comerciales.
La música del espíritu es también la música del vendedor. Cuenta el valor de cambio,
no el valor de verdad.
La 'introyección' para Marcuse, ya no es sólo reproducción del social en el individuo,
sino la alineación que aparece como la plenitud de la irracionalidad en la aparente
racionalidad del bienestar y la felicidad.
El texto de Escohotado resume con claridad el carácter de la unidimensionalidad, lo
conecta con la pseudo y mantiene el espíritu pesimista y trágico de estos
planteamientos (revela la influencia de Marcuse en el pensamiento de la izquierda de
68):
33
"Este hombre que encuentra su destino en el horóscopo y su virilidad en el alcohol,
esta sociedad que paga las bombas atómicas y se burla de los pacifistas,etc.,
requieren de algo que parezca pensamiento y de algo que parezca satisfacción.Y si el
sustitutivo de la satisfacción es el círculo vicioso de un consumo ciego y soso, el
sustitutivo del pensamiento es el prejuicio, mediante el que quien no sabe puede
pensar en la seguridad de un sabio.(...) Inclinado a hacer de Auschwitz su patria, de la
televisión su profeta y de la prensa ilustrada su Biblia, el hombre unidimensional huye
aterrado del fantasma de su propia liberación posible, de esta catástrofe , como diría
Marcuse, porque la autonomía y la revelación de la profundidad son para ellos
peligros. Se trata, de que pueda nunca tener una idea y desear algo. El hombre
unidimensional no piensa ni desea: imita simplemente.
Llegamos así a la tesis fundamental de Marcuse. La sociedad capitalista es una
"sociedad cerrada", "sin empleo", en el que la articulación entre política, negocios y
diversión conlleva el "cierre del universo de discurso". El triunfo del positivismo es la
administración total y el hombre unidimensional su producto.
Pero, ¿cómo construir la "nueva" organización y la "nueva" tecnología que reclamaba
Marcuse para un mundo liberado? Sus especulaciones posteriores sobre la posibilidad
de mantener la lucha contra el capitalismo desde "el exterior", a partir del tercer
mundo, o de cambiar la conciencia mediante la dictadura de una élite intelectual.
Marcuse cierra el discurso intentando escapar mediante "la fundamentación biológica
del socialismo" y "disolviendo la sociología científica en utopía social".
La reproducibilidad de la cultura (W. Benjamin)
La adscripción de Benjamin en la Escuela de Frankfurt ha sido vista como
problemática por moles autores. Son notorias las tensiones que mantuvo con Adorno,
y especialmente con Horkheimer. Mantiene una afinidad con Goethe, Baudelaire y
Kafka.
34
Respecto a su ensayo La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica,
Benjamin se ocupa de cómo las tecnologías transforman la cultura. Este ensayo ha sido
leído tanto en el sentido de un canto al progreso tecnológico en el ámbito de la
comunicación como en el sentido del acta de defunción del arte por la pérdida del
aura.
La tesis de la pérdida del aura con la reproducibilidad no es la aportación más
relevante de Benjamin en el ensayo, aunque sea la tesis más conocida, sino que lo más
destacable es su alejamiento de los análisis que atribuían los nuevos medios de
comunicación una perversidad constitutiva, como hemos visto en la teoría de la
pseudo y la unidimensionalidad de la condición humana bajo el capitalismo
desarrollado.
Benjamin habla de la crisis que liquida el valor tradicional de la herencia cultural, pero
también del potencial de renovación de la humanidad que ello conlleva. El cambio
radical que se efectúa en las formas de consumo, experiencia y percepción social de la
cultura.
Benjamin lo constata en su comprensión entre teatro y cine, en la ruptura del
"paradigma teatral" (cambios que afectan a las formas de percepción y participación).
Para Benjamin, "la reproductibilidad técnica emancipa la obra de arte de su existencia
parasitaria en la esfera del ritual". Cuando falla el criterio de autenticidad, se modifica
la función global del arte.
El predominio del valor expositivo y la evacuación del valor cultural supone que el arte
se fundamenta en otra praxis: la política.( "La reproductibilidad técnica de la obra de
arte modifica la relación de las masas con el arte")
Ej: La manipulación nazi de las masas se enfrenta con la exigencia democrática de su
participación. El proceso de desarrollo de las "cartas al director" en la prensa, por la
cual "el lector está siempre dispuesto a convertirse en autor".
35
Benjamin le da una importancia relevante en el cine y su ampliación de las capacidades
perceptivas del mundo ( "una de las funciones revolucionarias del cine será la de hacer
reconocer como idénticas la utilización artística y la utilización científica de la
fotografía, que antes divergían" ).
Ex: El cine documental.
Benjamin apunta a una fenomenología del cine e intuye las posibilidades que se abren
a la teoría fílmica desde el psicoanálisis. El cine también es para él, vértigo, efecto de
choque.
La emergencia de las masas determina una nueva clase de participación,en que el
observador no debe dejarse engañar. Él rechaza la idea de que el cine sea
entretenimiento y espectáculo que no contemple la capacidad de pensar.
Las masas sólo buscan distracción. Mientras que contempla la obra de arte se sumerge
en ella,"la masa distraída sumerge en sí misma la obra de arte".
No deja de criticar la mercantilización, pero también critica el intento de muchos
artistas de mantener su aureola, de resistirse a convertirse en trabajadores.
En Benjamin encontramos una mirada nueva y relevante ante los nuevos aparatos de
la comunicación de masas. Por su prematura muerte, resulta imposible saber cómo
hubiera analizado los medios de masas de la sociedad americana que contemplaron
Adorno, Horkheimer y Marcuse, pero su interés en la percepción y en el uso de los
medios perfilan una perspectiva que sus distantes protectores no supieron ver.
Idea apuntada de Benjamin,"cualquier hombre de hoy puede alimentar la pretensión
de ser filmado".
36
Resumen Adorno, Horkheimer y Habermas.
Adorno afirma que "hace mucho tiempo que la sociología empírica ha dado cuenta de
lo que pierde en contenido específico por culpa de la generalización estadística. El
objetivo de los métodos sociológicos cuantitativos debería ser la comprensión
cualitativa; la cuantificación no es un fin en sí mismo, sino un medio para este fin
"(Adorno). En este sentido, Adorno no rechaza la cuantificación, pero la subordina a la
comprensión cualitativa, que es, a su juicio, la que debe dominar en el análisis de la
realidad social.
Adorno, encuadra, junto a Horkheimer, Marcuse y Habermas, dentro de la teoría
crítica. Según esta teoría, el objeto de la sociología no es sólo la descripción y
explicación de los fenómenos sociales, sino primordialmente su juicio crítico. En este
sentido, lo que Adorno denomina de manera difusa "positivismo", y que engloba todo
lo que no es teoría crítica, es tachado de empresa unilateral sin dimensiones
interpretativas y sin compromiso. Para ello, se plantean conseguir una síntesis
creadora entre Marx, Weber y Freud.
Junto a la crítica de la teoría marxista, de una manera especial hacia el determinismo
económico, la teoría crítica atacó los pilares filosóficos de la investigación científica, de
una manera especial el positivismo. Y por varias razones: por su tendencia a reificar el
mundo social y considerarlo como un proceso natural; por su ignorancia por los
actores sociales; por la defensa de la pasividad del actor y del científico social; y por
considerar el método científico como un fin en sí mismo.
Sólo la autorreflexión "determinada por un interés cognitivo emancipador puede
discernir cuando se trata de una regularidad invariante de la acción social y cuando, al
contrario, se trata de relaciones de dependencia cristalizadas que pueden ser
transformadas" (Habermas). En este sentido, no hay teorías puras, sino orientadas al
control técnico, hacia el mutuo entendimiento, o hacia la liberación de represiones
aparentemente naturales. Sólo por el camino crítico de la autorreflexión se puede
conseguir la congruencia entre el conocimiento y el interés en la autonomía o la
liberación humana.
(Trozo de Horkheimer y la "crítica de la razón instrumental")
37
En el terreno metodológico, en un primer momento, el proyecto teórico-crítico quiere
romper el carácter de fondo de la teoría tradicional: la aceptación de la realidad como
algo exterior. Y por eso, frente a la obsesión objectificante enfatizará los sujetos que
son los que dan cuerpo al conjunto de la sociedad ya su movimiento (Horkheimer),
teniendo en cuenta su experiencia. Frente al positivismo, Adorno presenta el ideal de
la dialéctica como auténtica vía de acceso realista a la sociedad: concibe la realidad
como totalidad concreta (no puede estudiarse un comportamiento de la vida social
aislado de los otros componentes), atenta a los procesos generativos microsociales
que fundamentan los fenómenos macro; e integra los criterios interpretativos que
permiten captar el cómo y el qué (Adorno).
La teoría crítica se plantea una exigencia de autorreflexividad y libertad, y al mismo
tiempo, una exigencia idéntica de rigor y coherencia, ya que se propone una sociología
rigurosa que no se asimile a los modelos científico-, sino que sepa salvar las
singularidades y contradicciones con que se enfrenta.
Habermas, uno de los focos de interés dialéctico más conocidos de la escuela crítica,
distinguió entre 3 sistemas de conocimiento y sus correspondientes intereses: (1) la
ciencia analítica o los sistemas científicos positivistas clásicos, y su interés por el
control técnico ; (2) el conocimiento humanista, y su interés por la comprensión del
mundo, (3) y el conocimiento crítico con su interés por la emancipación humana.
Lo que Habermas propone es reclamar la reinstauración de la interacción simbólica,
porque una racionalidad basada en el mutuo acuerdo presida el desarrollo técnicocientífico. Por ello, Habermas elabora un ancho proyecto de teoría crítica renovada y
expresada en su esquema epistemológico-comunicativo, así como en la construcción
de una teoría lingüística. La acción comunicativa de Habermas no es teleológica
(weberiana) ni normativa (funcionalista), ni estrictamente lingüística o conversacional.
El vínculo comunicativo sobre el que Habermas alza su construcción teórica trata de
sintetizar los diferentes componentes de la acción (el intencional, el normativo y el
lingüístico-conversacional) dialogando críticamente: "La acción comunicativa incorpora
unos sujetos dotados de diferentes mundos vitales, que parlen i escuchan, bolcant en
el llenguatge utilitzat tant els aspectes objectius com subjectius de la realitat social i
que, negocien definicions comunes de la situació que els afecta… L'acció comunicativa
és tan plural com objectiva i subjectiva, tan consensual com normativa” (Habermas).
38
La formación de los intelectuales. Antonio Gramsci.
¿Los intelectuales son un grupo social autónomo e independiente, o cada grupo social
tiene una categoría propia y especializada de intelectuales?
Formas variadas que ha asumido hasta hoy el proceso histórico real de formación de
las diversas categorías intelectuales. Las dos más importantes:
1) Intelectuales orgánicos. Cada grupo social se crea conjunta y orgánicamente uno o
más rangos de intelectuales que le dan homogeneidad y conciencia de la propia
función.
Ej: El empresario capitalista crea junto a él al técnico industrial y al especialista en
economía política. El empresario representa un producto social superior, ya
caracterizado por cierta capacidad dirigente y técnica (debe poseer capacidad técnica
no solo dentro de la esfera de su actividad y ser un organizador de masas de hombres).
Una élite de empresarios debe tener la capacidad para la organización de la sociedad
en general, dada la necesidad de crear las condiciones favorables para la expansión de
la propia clase, como mínimo, debe poseer la capacidad para seleccionar “los
encargados” (empleados especializados).
2) Intelectuales esenciales. Cada grupo social “esencial”, ha encontrado, por lo menos
en la historia hasta ahora desenvuelta, categorías intelectuales preexistentes y que
además aparecerían como representantes de una continuidad histórica no
interrumpida.
Ej: Los eclesiásticos, monopolizadores de algunos servicios importantes: la ideología
religiosa, es decir, la filosofía y la ciencia de la época, la moral, la escuela, etc. La
categoría de los eclesiásticos puede ser considerada como la categoría intelectual
orgánicamente ligada a la aristocracia terrateniente.
Estas diversas categorías de intelectuales tradicionales se conservan a sí mismas como
autónomas e independientes del grupo social dominante. Esta autoposición se puede
definir en la expresión de esa utopía social según la cual los intelectuales se creen
“independientes”.
39
•Criterios para la concepción de intelectuales:
¿Cuáles son los límites “máximos” que admite el término “intelectual”?
-No se delimita por la actividad desarrollada sino en el conjunto del sistema de
relaciones.
El error metódico más difundido es el de haber buscado este criterio de distinción en
lo intrínseco de las actividades intelectuales, y no en el conjunto del sistema de
relaciones en que esas actividades se hallan en el complejo general de las relaciones
sociales.
Ej: El obrero o proletario no se caracteriza específicamente por el trabajo manual o
instrumental, sino por la situación de ese trabajo en determinadas relaciones sociales
(además de la consideración de que no existe trabajo puramente físico). La metáfora
de Taylor “gorila amaestrado”, en cualquier trabajo físico, aunque se trate del más
mecánico, siempre existe un mínimo de calidad técnica, es decir, un mínimo de
actividad creativa.
-Todos los hombres son intelectuales, pero no todos los hombres tienen en la sociedad
la función de intelectuales.
Cuando se distingue entre intelectuales y no intelectuales, se tiene en cuenta la
dirección en que gravita el mayor peso de la actividad específica profesional, si en la
elaboración intelectual o en el esfuerzo nervioso-muscular (pero la misma relación
entre esfuerzo de elaboración intelectual-cerebral y esfuerzo nervioso-muscular no es
siempre igual).
-Cada hombre, considerado fuera de su profesión, tiene una consciente línea de
conducta moral, y contribuye a sostener o a modificar una concepción del mundo, a
suscitar nuevos modos de pensar.
-El modo de ser del nuevo intelectual ya no puede consistir en la elocuencia, sino en su
participación activa en la vida práctica, como constructor, organizador, “persuasivo
permanentemente” (especialista + político).
40
-Una de las características más relevantes de cada grupo, que se desarrolla en
dirección al dominio, es su lucha por la asimilación, y la conquista “ideológica” de los
intelectuales tradicionales.
-La escuela es el instrumento para formar los intelectuales de diverso grado. La
complejidad de las funciones intelectuales en los diversos Estados se puede medir
objetivamente por la cantidad de escuelas especializadas y por su jerarquización.
Se puede encontrar un parangón en la esfera de la técnica industrial: la
industrialización de un país se mide por su capacidad en la construcción de máquinas
para construir máquinas y en la fabricación de instrumentos cada vez más precisos
para construir máquinas e instrumentos para construir máquinas, etc.
La elaboración de los grupos intelectuales en la realidad concreta no se cumple en un
terreno democrático-abstracto, sino de acuerdo con procesos históricos tradicionales
muy concretos.
La variada distribución de los diversos tipos de escuelas (clásicas y profesionales) en el
terreno “económico” y las distintas aspiraciones de las múltiples categorías de estos
grupos determinan o dan forma a la producción de las diversas ramas de
especialización intelectual.
Se pueden fijar dos grandes planos superestructurales: la “sociedad civil”, formado por
el conjunto de los organismos “privados”, y la “sociedad política o Estado”, y que
corresponde a la función de “hegemonía” que el grupo dominante ejerce en toda
sociedad y a la de “dominio directo”. Estas funciones son organizativas y conectivas.
-La hegemonía es ejercida por el grupo dominante que ostenta la sociedad política (el
Estado).
-Los intelectuales son los “empleados” del grupo dominante para el ejercicio de las
funciones subalternas de la hegemonía social y del gobierno político, a saber:
1) Del consenso espontáneo que las grandes masas de la población dan a la dirección
impuesta a la vida social por el grupo fundamental dominante, consenso que
históricamente nace del prestigio (el grupo dominante deriva de su función en el
mundo de la producción).
41
2) Del aparato de coerción estatal que asegura “legalmente” la disciplina de aquellos
grupos que no “consienten” ni activa ni pasivamente.
-La misma función organizativa de la hegemonía social y del dominio estatal da lugar a
cierta división del trabajo y por eso a toda una gradación de calificaciones. La actividad
intelectual debe ser distinguida en grados también: en el más alto grado se colocarán
los creadores de las diversas ciencias, de la filosofía, del arte, etc.; en el nivel más bajo,
los más humildes “administradores” y divulgadores de la riqueza intelectual ya
existente, tradicional, acumulada.
Distinta posición de los intelectuales de tipo urbano y de tipo rural.
Los intelectuales de tipo urbano:
-Vinculado con la industria.
-No ejercen ninguna función política sobre su masa instrumental.
No tienen ninguna iniciativa autónoma para elaborar planes de construcción; ponen en
relación a la masa instrumental con el empresario (controlan las etapas laborales
elementales).
Los intelectuales de tipo rural:
-Son en gran parte “tradicionales”, están ligados a la masa social campesina y
pequeño-burguesa de la ciudad.
-Ponen en contacto a la masa campesina con la administración estatal o local, y por
ello tienen una gran función político-social, porque la mediación profesional
difícilmente puede ser separada de la mediación política.
-En el campo, el intelectual (sacerdote, abogado, maestro, médico) tiene un nivel de
vida superior o por lo menos distinto del que tiene el campesino medio. Por eso
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representa para éste un modelo social en su aspiración a salir de su condición o
mejorarla.
La actitud del campesino hacia el intelectual es doble y parece contradictoria: admira
la posición social del intelectual, pero a veces finge despreciarla. Su admiración está
mezclada instintivamente con elementos de envidia y de odio apasionado.
·El punto central de la cuestión es la distinción entre los intelectuales como categoría
orgánica de cada grupo social fundamental y los intelectuales como categoría
tradicional; distinción de la que surge toda una serie de problemas y posibles
investigaciones históricas.
Desde este punto de vista, el problema más interesante es el que concierne al partido
político moderno, sus orígenes, sus desarrollos y sus formas.
¿Cómo se transforma el partido político con respecto al problema de los intelectuales?
1) Para algunos grupos sociales el partido político no es más que el modo de articular
la propia categoría de intelectuales orgánicos, directamente en el campo político y
filosófico y no ya en el campo de la actividad productiva.
2) Para todos los grupos, el partido político es el mecanismo que en la sociedad civil
cumple la misma función que cumple el Estado en la sociedad política.
Procura la unión entre intelectuales orgánicos de un grupo dado, el dominante, y los
intelectuales tradicionales, la categoría preexistente.
En su ámbito, el partido político cumple su función de modo más completo que la que
el Estado cumple en un ámbito más vasto.
3) Un intelectual que entra a formar parte del partido político de un determinado
grupo social, se confunde con los intelectuales orgánicos del mismo grupo. Así ocurre
que muchos intelectuales piensan que ellos son el Estado.
Que todos los miembros de un partido político deban ser considerados como
intelectuales. Una afirmación que puede prestarse a la burla, pero si se reflexiona,
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nada hay más exacto. Lo que importa es la función directiva y organizativa, es decir,
educativa, o sea intelectual.
Ej: Un comerciante no forma parte de un partido político para hacer el comercio, ni un
campesino para aprender nuevos métodos para cultivar la tierra. Para esos propósitos,
existe el sindicato profesional, en el que la actividad económico-corporativa del
comerciante o del campesino encuentra su marco más adecuado.
Tema 2
LA METÁFORA BIOLÓGICA
El funcionalismo es una doctrina sociológica y antropológica que considera que la sociedad
está constituida por partes que funcionan para mantener el conjunto y en la que el mal
funcionamiento de una parte obliga al reajuste de las otras.
El funcionalismo, cuando surgió (años 40), se adaptó bien al ambiente intelectual. El
funcionalismo coincide con el positivismo en no hacer referencias a entidades a las que no se
puede acceder mediante la observación. Por otra parte, el funcionalismo también es
compatible con el estructuralismo, ambas participan en una idea totalizadora de la sociedad en
la que es crucial la interrelación entre subsistemas y prácticas.
El primer funcionalismo
Aparece en el siglo XX. Algunos “padres de la sociología” como Spencer o Durkheim intentaron
explicar los fenómenos sociales mediante analogías con el ámbito biológico. Estos
funcionalistas consideraban a la sociedad como un todo orgánico. Estos antecesores del
movimiento funcionalista introdujeron el concepto de necesidades sociales, para que los
sistemas sociales sobrevivan es necesario satisfacer ciertas necesidades. La labor del sociólogo
es identificarlas y ayudar a que la sociedad pueda satisfacerlas.
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Durkheim
Sus rasgos funcionalistas los encontramos en las Reglas del método sociológico y en la División
del trabajo. En las Reglas hace hincapié en que cualquier explicación adecuada combina el
análisis causal con el funcional. El primero explica la sucesión de los fenómenos sociales y el
segundo indica por qué se mantienen las prácticas sociales.
Durkheim también establece una distinción entre fenómenos normales y patológicos. En una
sociedad, ciertas manifestaciones son normales si tienen lugar de forma regular en sociedades
parecidas y si satisfacen las funciones sociales principales. Los fenómenos son patológicos si no
cumplen esas condiciones. Durkheim propone promover las manifestaciones normales y
erradicar las patológicas.
En La división del trabajo social la tesis básica que maneja es que lo que mantiene
cohesionadas a las sociedades es eso que él llama solidaridad social. La solidaridad social ha
conocido una transformación radical a lo largo de la historia, de ser una solidaridad mecánica
en las sociedades segmentarias (donde la forma de cohesión se basaba en la similitud de
creencias y conocimientos), ha pasado a ser en las sociedades modernas una solidaridad
orgánica (basada en la cooperación de sus partes constituyentes). La transición de la
solidaridad mecánica a la orgánica se produce por del incremento de la densidad moral de las
sociedades. Sin embargo, esta transición no ha carecido de problemas, como la anomia.
Funcionalismo tras la I G.M
Sus pioneros fueron Malinowski y Radcliffe-Brown. Se rebelaron contra los antropólogos del
siglo XX. De ellos criticaban dos cosas.
Por una parte que se basaban en un cierto difusionismo. Los problemas del
difusionismo eran que sus partidarios no prestaron atención a en qué medida el
significado de los elementos o prácticas depende del contexto cultural.
Por otra parte también criticaban que carecían de experiencia empírica directa.
Malinowski
Malinowski subraya la importancia de los elementos o prácticas dependiendo del contexto
cultural, negando la teoría del difusionismo. Es decir, las mismas prácticas de tipo mágico se
pueden dar en varias sociedades sin que sea necesario que se haya difundido a partir de una
cultura, sino que se ha formado en cada una de las culturas. No hay ninguna cultura sin mitos,
sin explicación sobre su origen.
45
Malinowski reacciona contra la idea de que el hombre primitivo carece de las facultades
racionales del hombre moderno. Afirmó que éste simplemente vive en otro contexto,
desarrollando otra cultura y con otras necesidades. Intentó demostrar que ciertas prácticas o
procesos mentales que, a primera vista, son irracionales después de todo son razonables, en el
sentido de que puede demostrar que responden a ciertas necesidades.
Los antropólogos anteriores pensaban que existían mecanismos o prácticas sociales en la
sociedad que eran fósiles culturales. Afirmaban que era posible que antes cumplieran alguna
función, pero que habían perdido su utilidad inicial. Según Malinowski tienen una función vital
en la sociedad actual, afirma que los elementos culturales se readaptan, siempre que es
necesario, a nuevos contextos.
Malinowski afirmaba que los seres humanos no son receptores pasivos de fuerzas externas. A
través de la necesidad de satisfacer determinadas demandas de supervivencia (cobijo,
alimento) se movilizan para la acción, con lo cual influyen en el entorno a través de su
actividad. Así se explica el hecho de que desde el principio de la civilización se desarrollen
tecnologías con la intención de satisfacer dichas demandas de supervivencia.
También lleva a cabo una reivindicación de la etnografía. Defendía que sólo mediante una
indagación empírica meticulosa puede el antropólogo aprender la lógica que subyace de las
prácticas que le son ajenas. Los antropólogos presuponían que las aclaraciones que daban las
personas sobre sus costumbres aportaba una información fiable. Malinowski, en su trabajo de
campo, constató que los nativos decían una cosa y hacían otra.
La teoría de las necesidades de Malinoski es esencial en su esquema funcionalista: Tres niveles:
Necesidades biológicas primarias: Como las del alimento o la satisfacción sexual, que
son vitales para su supervivencia.
Necesidades sociales: Como la cooperación o la solidaridad. Han de satisfacerse para
poder cubrir las del tipo primario.
Necesidades sociales integradoras: Comprenden las instituciones o tradiciones que
permiten la transmisión de una generación a otra de las pautas de comportamiento
que sirven para cubrir el conjunto de las necesidades sociales.
Malinowski plantea la diferencia con los animales. Los humanos son seres culturales y
dependen de la cultura para cubrir sus deseos primarios satisfaciendo los secundarios mientras
que los animales no tienen cultura, pero éstos no dependen de la cultura para su
supervivencia, sino que dependen de su fuerza, independientemente de la transmisión
46
cultural. Los humanos tienen la capacidad de preservar y transmitir las habilidades que
permiten satisfacer las necesidades a lo largo del tiempo. Para hablar de este hecho
Malinowski acuña la expresión de imperativos integradores para referirse a la necesidad de
transmitir esas normas y convenciones a través de las generaciones.
Radcliffe Brown
Radcliffe Brown no es destacado por el trabajo de campo, pero consigue la institucionalización
académica de la antropología. Su funcionalismo es diferente al de Malinowski, es más del
orden de Durkheim. Malinowski le concede importancia a la psicología y a las necesidades
biológicas, mientras que Brown se alía con Durkheim. Afirma que los fenómenos sociales no se
pueden explicar a través de los fenómenos psicológicos. Señaló que la sociedad tiene su propia
complejidad. Su antropología es profundamente sociológica. Sus principales características
son:
Negaba que la sociedad pudiera entenderse como un agregado de fenómenos
psicológicos.
Pensaba que era necesario abandonar la búsqueda de los orígenes que propugnaba
el difusionismo.
En lugar de hacer conjeturas históricas, fue defensor de la sociología comparada, que
permite al antropólogo encontrar leyes universales sobre relaciones sincrónicas.
Consideraba que un amplio trabajo de campo era esencial para estudiar
científicamente las culturas no occidentales.
Brown afirmaba que la sociedad debía aspirar a un estado de eunomia, que se opone al de
disnomia. La eunomia o salud social se da cuando las diferentes partes tienen entre sí una
relación armoniosa. Adopta también algunos conceptos esenciales: estructura, forma
estructural y función social.
-Su idea de estructura hace referencia a la totalidad de los vínculos existentes entre todos los
individuos. Tiene un concepto de estructura inseparable de los propios seres humanos. Los
componentes últimos de la estructura social son los seres humanos.
-Acuñó la expresión de forma estructural para referirse a la continuidad estructural. Por
ejemplo, un organismo humano conserva su forma estructural, aunque sus moléculas
cambien.
47
-Para Brown, la relativa estabilidad de las formas se debe a las funciones que cumplen las
diferentes partes del sistema. Por función entendía la suma total de relaciones que tiene un
componente con respecto al conjunto del sistema en el que se inscribe.
Los dos elementos críticos fundamentales de estos primeros funcionalistas eran que, por una
parte, tendían a calificar de funcional todos los elementos culturales, este funcionalismo
universal es el de Malinowski. Hay una versión moderada y otra radical del funcionalismo
universal.
En la versión moderada todo elemento social cumple una función, pero también existen
determinados elementos que puedan ser rechazados por ser disfuncionales. Lo que se plantea
en el enfoque funcionalista moderado es tratar a todos los elementos como si cumplieran
funciones esenciales.
La segunda debilidad es que tienden a presuponer que la sociedad necesita cierto grado de
cohesión y de cohesividad para sobrevivir. Esta postura plantea el problema de que no se
define bien el concepto de supervivencia, este concepto es evidente en el ámbito biológico
pero no en el social, no se sabe si se refiere al hecho de continuidad cultural o a la extinción de
sus miembros y, por otra parte, el segundo problema es que resulta banal afirmar que se
necesita cierto grado de cohesión o coherencia interna, al cuestión no es si la cohesión es
necesario, sino cuánta.
Talcott Parsons
La teoría funcionalista de Parsons se aparta considerablemente del funcionalismo de
Malinowski y Brown ya que, a diferencia de éstos, no simpatizaba con una concepción
positivista de las ciencias sociales.
Parsons se sitúa en una honda weberiana pero con la pretensión de superar a Weber y
Durkheim. Hay veces que abandona los enfoques comprensivos de Weber para utilizar un
enfoque netamente funcionalista. Lo que Parsons trata de resolver es el problema del orden
planteado por Hobbes en esta célebre pregunta: “¿Cómo es posible que aunque los seres
humanos sean egoístas (lobos para el hombre), se produzca la cohesión social?” Parsons se
inspira en Max Weber, en la teoría de la acción y también en el concepto fundamental de
conciencia colectiva de Durkheim. Lo que planteará Parsons es que el orden es posible porque
todo el mundo interioriza unas normas y valores básicos que comparte con los demás. De
alguna manera estamos hechos para, persiguiendo nuestros objetivos, realizar los objetivos
sociales, los objetivos de la colectividad.
48
Parsons elaboró una “teoría general de la acción”. El objetivo de esta teoría era aportar un
marco teórico que conjugara diversas disciplinas de las ciencias sociales: sociología, política,
economía. En esta teoría es esencial el concepto de sistema. Parsons se encontraba muy
influenciado por la teoría de sistemas, para él un sistema de acción tenía que ver con una
organización duradera de la interacción entre lo que denominaba un actor y una situación. El
actor puede ser un individuo, grupo o institución. Parsons señaló que todo sistema tiene tres
características:
1. La primera es su relativa estructuración. Sostenía que las variables patrón, pautas
relativas a los valores, contribuyen a la naturaleza estructurada del sistema.
2. La segunda se basa en que la pervivencia de ese sistema precisa del cumplimiento de
ciertas funciones. Los sistemas sociales tienen determinadas necesidades y esas
funciones se realizan orientadas por las variables patrón.
3. La tercera es que los sistemas sociales cambian y que lo hacen de manera ordenada.
Introdujo el concepto de jerarquía cibernética con el fin de captar el fenómeno de la
transformación ordenada en el ámbito social.
Parsons considera que los sistemas de acción se estructuran mediante pautas de valor que
estipulan cuáles son los objetivos hacia los que va dirigida la acción de una persona. Sin estos
principios ordenadores la conducta humana carecería de directrices. Señala que las pautas de
valor están estructuradas por las variables patrón que son los principios últimos que sirven
para lograr la estructura sistémica.
Las variables patrón se aplican a cualquier sistema de acción y hacen referencia a las
elecciones a las que se enfrenta un actor en relación con un objeto. Éstas son:
Universalismo-Particularismo: Concepción igualitaria, desde el punto de vista de las
normas, frente a aplicar reglas diferentes según con quien se trate.
Neutralidad-afectividad: Adoptar una regla de comportamiento en la que nos
comportamos con todos de manera igual, independientemente del componente
afectivo frente a hacer distinciones por nuestros sentimientos hacia esa persona.
Actuación-Cualidad. Evaluación por la práctica frente a evaluación por las
características de la persona.
Especificidad-Difusividad. Actuar en función de lo que corresponda, en función del
contexto de la situación se aplica la regla que corresponda. El otro concepto queda
más abierto, más flotante.
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La teoría funcionalista de Parsons descansa en la idea de que cualquier sistema de acción sólo
existe en la medida en que cuatro funciones satisfacen cuatro necesidades básicas. Las cuatro
necesidades y requisitos fundamentales de cualquier sistema de acción son: Adaptación (A),
consecución de objetivos (G), integración (I), latencia (L). También denominado esquema AGIL.
Adaptación: Cualquier sistema de acción tendría que poder adaptarse a su medio
externo y adaptarlo a sus propias necesidades.
Consecución de objetivos: Necesidad que tiene todo sistema de acción de definir sus
fines y movilizar recursos para lograrlos.
Integración: Se relaciona con la necesidad que tiene dicho sistema de regular y
coordinar sus partes para lograr coherencia y estabilidad.
Latencia: Un sistema debe dotarse de medios para mantener la energía motivacional
de sus miembros.
Señaló que se puede llegar a las cuatro funciones mediante la utilización de dos dicotomías:
externo frente a interno e instrumental frente a consumador. Las actividades que tienden al
logro de objetivos y a la integración son consumadoras porque pretenden alcanzar los fines
últimos del sistema, mientras que las orientadas a la adaptación o la latencia son
instrumentales, ya que están dirigidas a la utilización de medios con los que alcanzar esos
objetivos últimos. También apuntó que la adaptación y la consecución de objetivos hacen
referencia a la interacción entre el sistema y su medio externo, mientras que la latencia y la
integración están relacionadas con cuestiones relativas a la organización interna de dicho
sistema.
En cada sistema de acción pueden identificarse cuatro subsistemas y cada uno de ellos se
especializa en una de las cuatro funciones: el organismo a la adaptación, la personalidad a la
consecución de objetivos, el sistema social a la integración y la cultura al mantenimiento de
pautas. La diferencia entre estas cuatro subunidades de puede captar mediante la jerarquía
cibernética de Parsons. El autor toma de esta teoría la idea de que un sistema de acción circula
e intercambia información y energía. Las unidades que tienen más información tienden a
controlar a las que tienen más energía, mientras que las segundas suelen condicionar las
primeras.
Parsons desarrolla un paradigma de cambio evolutivo. Hay cuatro conceptos clave:
-Proceso de diferenciación mediante el cual los subsistemas de un sistema social cumplen
diversas funciones. Por ejemplo, las unidades económica y familiar se van diferenciando
gradualmente.
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-Unido al concepto de diferenciación va el de mejorada adaptativa, cada subsistema
diferenciado tiene más capacidad de adaptación que el no diferenciado del que procede.
-El proceso de diferenciación conlleva un aumento de la necesidad de conocimientos
especiales, que sólo se satisfacen si se pasa de una posición basada en la atribución a otro
fundamentada en el logro.
-Una sociedad diferenciada necesita desarrollar un sistema de valores que incorpore y regule
los diferentes subsistemas.
En la teoría social de Parsons pueden identificarse tres debilidades principales. En primer lugar,
su teoría general de la acción es un marco conceptual más que una teoría adecuada. En
segundo lugar, hay un intrínseco abandono del conflicto y del desequilibrio.
Su sistema de análisis tenía como fin explicar cómo se logra la estabilidad de un sistema pero
lo explica de manera insuficiente. En tercer lugar, algunas debilidades del primer funcionalismo
reaparecen en su obra, en su teoría subyace el presupuesto de que los cuatro requisitos
funcionales que él establece son esenciales para el mantenimiento y pervivencia del sistema.
Robert Merton
Merton es el que suministra un equipaje teórico para que la sociología empírica
norteamericana pueda despegar, el gran problema de ésta es que actuaba sin teoría, aplicaba
teorías naturalistas. Así es como se desarrolla la primera sociología en los años 20 con una
sociedad de consumo. Esa expansión necesita conocimientos útiles para desarrollarla, todas
las técnicas de investigación de mercados, medios de comunicación más potentes. Todo el
marketing y tecnología aprovechando los conocimientos de la sociología constituyen lo que
llamamos sociología empírica norteamericana.
El funcionalismo de Merton se aparta considerablemente del de Parsons. Merton suaviza a
Parsons y lo actualiza para que la sociología empírica tenga un buen marco teórico con el que
operar. En sus escritos estaba presente el conocimiento de las diversas críticas que habían
suscitado los anteriores marcos de referencia funcionalista.
Frente a la gran teoría de Parsons, la teoría del nivel medio de Merton no pretende abarcar
toda la sociedad. No es preciso elaborar una teoría que explique el funcionamiento universal
de la sociedad, sino que puedes hacer una teoría de alcance medio ajustado a un periodo de
tiempo concreto. Merton consideraba que la teoría de los grupos de referencia, que señalaba
51
que los individuos evalúan su propia situación comparándola y contrastándola con la de un
grupo de referencia, era una buena teoría sociológica.
Merton intentó demostrar que los primeros funcionalistas partían de presupuestos
insostenibles. Merton señaló que los primeros funcionalistas atribuyeron demasiada
funcionalidad racional a la realidad social, debido a tres principios erróneos: el postulado de
unidad funcional de la sociedad (entender la sociedad como una unidad funcional en la que
todas las partes están bien integradas), el funcionalismo universal (todos los elementos
culturales son funcionales) y el de indispensabilidad (toda sociedad depende de ciertos
requisitos funcionales universales)
La propuesta funcionalista de Merton se basaba en las críticas a esos tres postulados. Merton,
en primer lugar, abandonaba la idea del primer funcionalismo según la cual vivimos en el
mejor de los mundos posibles. Señalaba que los primeros funcionalistas habían introducido un
sesgo que había provocado que los estudios se centrasen únicamente en los efectos positivos
de los elementos sociales. En su paradigma de análisis funcional las funciones y disfunciones
tenían una misma posición. Las funciones las definió como las que contribuyen a que se adapte
o ajuste un sistema que se está evaluando, mientras que las disfunciones las definió como las
que reducen el grado de adaptación o ajuste de un sistema social. Distingue otro tipo de
elemento, los no funcionales, éstos no son funcionales ni disfuncionales, sino que carecen de
importancia para el sistema.
En segundo lugar, entiende que el concepto de sociedad considerado como totalidad es
engañoso, porque el mismo elemento puede ser disfuncional para unos y funcional para otros.
En tercer lugar, señaló que era habitual criticar al funcionalismo por su sesgo conservador.
Reconocía que los primeros funcionalistas habían tendido a hacer interpretaciones que
legitimaban el orden existente.
En cuarto lugar, algunas explicaciones funcionalistas confundían los estados subjetivos de
individuo con las consecuencias objetivas. Merton hizo hincapié en que la función de una
práctica es un efecto observable y hay que distinguirla de la motivación que subyace en dicha
práctica. Algunas prácticas tienen funciones que son las que pretenden y reconocen los
individuos afectados. Merton las denominó funciones manifiestas. Sin embargo, hay otras que
no son ni intencionadas ni reconocidas por los individuos que las realizan, son las funciones
latentes.
52
Merton, en su teoría funcionalista, hace una distinción entre cultura y estructura social.
Mientras la primera da a las personas directrices normativas, la segunda hace referencia al
conjunto de relaciones sociales organizadas. Dicho de otro modo, Merton distinguía entre los
valores últimos que son esenciales para una determinada cultura y el hecho de que se
disponga de medios legítimos para lograr objetivos. La anomia se define como un estado de
discrepancia entre los valores últimos y los medios legítimos.
Merton elaboró un sistema para clasificar las diferentes formas que tienen los individuos de
adaptarse a ese estado de anomia.
La innovación: Las personas aceptan los fines últimos pro introducen medios
ilegítimos para conseguirlos.
Los ritos: Las personas han reducido sus objetivos, pero aceptando las formas
institucionalizadas de hacer las cosas.
La retirada: Las personas rechazan tanto los objetos como los medios y dejan de
participar en la sociedad.
La rebelión: Las personas pretenden cambiar los objetivos sociales que prescribe la
cultura y los legítimos medios para obtenerlos
Merton hablaba de conformidad cuando las personas aceptan tanto los fines últimos como los
medios institucionalizados.
El marco de referencia de Merton tiene algunas debilidades. En primer lugar, no da
explicaciones convincentes de las acciones humanas. En segundo lugar, las contribuciones de
Merton a la investigación de nivel medio apenas pueden denominarse funcionalistas, puesto
que la atención que presta a los resultados no deseados de las prácticas humanas es escasa. En
tercer lugar, presenta ciertas imprecisiones en su esquema teórico, uno de los ejemplos es su
definición de funciones manifiestas y latentes, en la que confunde el saber que algo va a pasar
con intentar que ocurra.
Niklas Luhmann y el neo funcionalismo
Al igual que el funcionalismo, el neofuncionalismo presta atención a las interconexiones que
existen entre los diversos componentes del sistema social. Sin embargo, a diferencia de la
mayoría de los autores funcionalistas, los neofuncionalistas son especialmente sensibles a los
posibles conflictos que hay entre diversos subsistemas. El neofuncionalismo rechaza cualquier
argumento reduccionista o monocausal y prestan atención a en qué medida el orden se
produce continuamente en nuestras interacciones diarias.
53
Su interés se centra en la teoría de la autopoiesis y de los sistemas autoorganizativos. El punto
de partida de Luhmann es el sistema, cuyo funcionamiento sólo puede entenderse si se
considera la relación que mantiene con su medio.
A Luhmann lo que le interesa son los sistemas sociales, éstos se definen como pautas de
comportamiento organizadas. El término sistema social puede referirse al conjunto de
sociedades, a las instituciones que éstas contienen o las normas de comportamiento regidas
por reglas. Los sistemas sociales se diferencian de otros sistemas en que la reducción de la
complejidad tiene lugar mediante la comunicación del significado.
La adaptación al medio se halla poco desarrollada en los seres humanos, y esta intrínseca falta
de orientación hace necesarios los principios reguladores. Para Luhmann, el principal
mecanismo regulador es la doble contingencia, que hace referencia al proceso por el que los
individuos, al interactuar, han de tener en cuenta la orientación de los otros hacia ellos. La
consecuencia de la doble contingencia es que los sistemas sociales son autopoiéticos.
Mediante la doble contingencia se procesan las posibles amenazas a la autonomía del sistema
social de manera que la favorezcan.
Luhmann explica el carácter autopoiético de los sistemas sociales (y, en consecuencia, su
naturaleza autorreferencial) mediante las tres dimensiones que tienen los sistemas
autorreferenciales: el código, su estructura (o programa) y su proceso. Los códigos son
procedimientos binarios que procesan la información: opuestos binarios como verdadero/falso
o significativo/insignificante. En la estructura se incluyen los valores, normas y expectativas
principales que tiene el sistema y el proceso representa la interacción continua.
Georg Lukács: Fue un filósofo y ensayista marxista húngaro. Estudió bajo la dirección de
Simmel y Weber, pero estuvo influido también por Nietzsche. Insatisfecho con el neokantismo,
cree que la filosofía de Hegel ofrece una vía de salida del positivismo. Desarrolló un fuerte
pensamiento pesimista influido por el análisis de Simmel sobre la tragedia de la cultura y del
creador atrapado en las mallas del espíritu objetivo alienado.
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SISTEMAS ABIERTOS
No hay una teoría general de sistemas sociales aún, porque hay muchas barreras en las
distintas especialidades. Lo q presentan son distintos modelos q tuvieron cierta repercusión en
el campo de la sociología:
1º Equilibrio: Un modelo q tuvo su auge porque se basaba en funciones matemáticas, hace
referencia a la distinción entre estabilidad y perturbación. Hace referencia al estado de
perturbación cuando un sistema va a alcanzar un estado anterior o con la creación de un
nuevo modelo. Hace referencia al equilibrio cuando el sistema se mantiene, también, incluye
una fragilidad a la q cualquier perturbación le conduce a un estado de desequilibrio. Por tanto,
los estados en los q se evita el desequilibrio traerán consigo buenos resultados.
En la actualidad se plantea la idea de si los sistemas de equilibrio son reales; porque se ha
planteado q los sistemas con desequilibrio son los q obtienen estabilidad. La perturbación al
exponerse y a pesar de su latente desequilibrio se mantiene estable, y esta paradoja hace q
potencie ese sistema.
El modelo de desequilibrio dio pie a q se vislumbrará una teoría general de los sistemas, esto
no concluyo así, sino q se añadió un concepto moderno originario de la termodinámica: ¿Cómo
es posible q los sistemas q están regidos x la entropía pueden conservarse?
Desde la perspectiva de la física se entiende q el universo es un sistema cerrado y q no acepta
ningún tipo de input q no se encuentre dentro del propio universo, por tanto, aquí la entropía
es inexorable. Aunq para la física es válido, para el mundo social y biológica no, porque para
estos campos, los sistemas son abiertos, se llegó al término de neguentropía, así se podía
explicar el hecho de q los organismos se sobrepusieran a la entropía del universo. Con dicha
apertura con el entorno dio paso al segundo modelo:
55
2º Intercambio: Interpretan el mundo conforme a la energía q captan y reaccionan conforme a
esa interpretación. La entropía obliga q los sistemas tengan un trueque entre entorno y
sistema, concluyendo con el intercambio a q los sistemas sean abiertos. Sobre esta teoría del
intercambio, se unió la teoría de la evolución de Darwin. Extrapolando del campo biológico la
idea principal de la evolución donde una única célula haya sido capaz de desembocar en
múltiples formas orgánicas al campo social donde una vez se desarrolló el habla haya sido
capaz de desembocar en un proceso de socialización dando origen a múltiples y distintas
culturas, se entiende q para lo social se ha producido porq los estímulos provenientes del
entorno pueden modificar la estructura del sistema: una mutación no prevista para la
biológica, una comunicación sorprendente en lo social. Estos estímulos exteriores originan
nuevas estructuras q tienen q demostrar si tienen la suficiente consistencia para ser estables.
Las categorías empleadas x Darwin (variación, selección y estabilización) consolidaron el
modelo de sistemas abiertos de la teoría general de los sistemas, por su carácter abierto, q
podía explicar el desarrollo complejo de la estructura de los sistemas, al contrario, q la
entropía.
- De esta teoría general de sistemas surgen tres teorías subsidiarias:
1º Input/output: La teoría general de sistemas abiertos no responde a la pregunta de qué tipo
de relación hay sobre el intercambio entre (sistema y entorno) y (sistema y sistemas en el
entorno), el entorno tampoco queda definido, es una definición abstracta, tampoco se
entiende las dependencias entre (entorno y sistema) y (sistema y sistemas en el entorno).
El esquema input/output se refiere a la relación entre sistema y sistemas en el entorno,
alegando q el sistema desarrolla una indiferencia respecto al entorno, de tal manera q no es el
entorno quien decide q factores son propicios para el intercambio, sino q lo hace el sistema, de
tal forma, q el sistema tiene cierta autonomía en la medida q solo él decide lo q transmite
56
como output al resto de sistemas en el entorno. Es un modelo orientado a la predicción de q a
condiciones dadas, los resultados pueden ser previstos. Extrapolando al campo de la
psicología: estímulo/respuesta.
Con el esquema input/output se entendía q un input tendría como respuesta preconcebida un
concreto output y viceversa, pero este planteamiento no era adecuado porq un sistema puede
reaccionar de la misma manera a distintos estímulos del entorno y a su vez, dos estímulos
iguales pueden hacer reaccionar al sistema de manera distinta, por tanto, el esquema
input/out no podía dar una respuesta concreta y precisa porq había más variables q pululaban
y q hacían variar el resultado. Como solución a esto, se empezó a usar variables intermedias q
estaban recogidas con la terminología de generalización. Este planteamiento, dio origen a q el
modelo se relacionará con la teoría de black box, no es posible conocer la parte interior del
sistema y q solo mediante el análisis y observación de sus regularidades externas, será posible
desarrollar mecanismos para entender la estructura interna del sistema).
Este modelo aporto muy poco al campo sociológico, porque estaba fundamentado en
principios demasiado estáticos q hacían q las variables dinámicas no se llegarán a captar, no
llegado realmente al origen y consecuencias de las relaciones entre (sistema entorno) y
(sistema y entorno de sistemas). Además de q los inputs y outputs se daban por supuesto
como tales y el propio sistema era capaz de convertir los inputs en outputs y viceversa.
2º En respuesta a estos problemas surge el esquema de feed back de la cibernética:
(Como lograr outputs relativamente estables frente a un entorno inestable o de situaciones
variables) Para ello, hay q concretar la medida en el cambio de estado en el entorno, para q el
sistema tenga tiempo de dar una respuesta estable, la solución fue el feed back (q el sistema
sea capaz de medir la distancia entre el sistema y entorno, para poder dar respuestas estables
frente a las situaciones variables del entorno). Con este esquema, lo importante no es como
57
dirigir un sistema anticipándose a los inputs q el entorno va a generar sobre el sistema, sino de
reducir la distancia lo máximo posible entre sistema y entorno para evitar poner en peligro la
continuidad del sistema y continuar con la estabilidad del sistema. Mana de la teoría de la
cibernética.
3º Feed back positivo/negativo: No se trata de la estabilidad del Sistema, sino de los cambios
q puede soportar un Sistema. ¿Cuál es la distancia máxima q soportara un sistema respecto a
su entorno antes de poner en peligro su estabilidad? ¿El sistema tienen los suficientes
mecanismos para controlar la tendencia al aumento de la distancia? El positivo señala
aumento. Estos feed backs positivos aumentan la distancia y a su vez hacen q el sistema no
pueda volver al estado anterior xq ha sido un cambio positivo q ha originado en un avance
para el sistema. Esta teoria no pretende responder a los porqués, sino demostrar q surgen
mecanismo de distanciamiento q no se someten a ningún planteamiento previo, no pueden
ser previstos y, por tanto, las consecuencias q originan son imprevistas.
¿Qué es un sistema? Aquel q tiene la capacidad de distinguirse a sí mismo de su entorno,
haciendo esta propia distinción capaz de enlazar todas sus operaciones. ¿Un sistema es capaz
de observarse a sí mismo? Es decir, es capaz un sistema de al observarse darse cuenta de q es
una parte de un sistema más complejo?
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TEMA 3
Axel Honneth
Axel Honneth ha sido uno de los intelectuales más influyentes de la actualidad. Ha sido
reconocido como el principal representante de la tercera generación de la Escuela de
Frankfurt. Ese reconocimiento se debe a que Honneth ha desarrollado un programa de
investigación que implica, a la vez, una continuidad y una ruptura con los intelectuales de la
primera generación.
A continuación, veremos los elementos clave de su obra más reconocida, en la cual discute
sobre el legado de la obra más famosa de la primera generación de la E. de Frankfurt; la
Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer.
Una nueva generación de la Escuela de Frankfurt. Breve
presentación
Nuevas generaciones de intelectuales de una misma tradición se construyen en un juego
complejo de continuidad y cambio respecto de ella. Honneth elabora su propio discurso en
base a esa dinámica. Es por esa forma de construcción discursiva por la que Honneth es
reconocido como el principal representante de la tercera generación de la Escuela de
Frankfurt.
Honneth pretende entender y extraer lo mejor de la Escuela de Frankfurt, y así realizar él un
análisis crítico del presente. De ese modo, ese esfuerzo crítico reconstructivo, constituye la
cantera de pare importante del discurso que ha elaborado Honneth en las últimas décadas.
Un aspecto central de su discurso innovador, la realiza a la primera generación de la Escuela.
Se trata de dos falacias fundamentales íntimamente ligadas entre ellas: una sociológica y otra
normativa.
La primera teoría crítica no habría desarrollado un concepto satisfactorio de lo social. De ahí
que, lo mismo que Habermas, Honneth diera un vuelco hacia la sociología francesa heredera
de la tradición intersubjetivista de Durkheim y hacia el pragmatismo de Mead. A partir del
paradigma intersubjetivista orientado en términos de una sociología moral atenta a los
referentes normativos y estructurales nacidos de las expectativas recíprocas de acción, tanto
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Habermas como Honneth conectarían una teoría del orden social con una teoría crítica de ese
orden.
La crítica opera en el sentido de que no requiere buscar sus referentes normativos más allá
delpropio mundo social. Reconociendo sociológicamente la existencia de un orden normativo
moral al interior del mundo social, es posible tratarlo de manera reflexiva como sostén
normativo de la crítica. Lo contrario ocurre, sin embargo, cuando existe un déficit sociológico.
De este modo, el déficit sociológico, diagnosticado en la primera generación de la Escuela de
Frankfurt, se traducía en un déficit normativo en lo que respecta al método de
fundamentación racional de la crítica de la sociedad.
Bajo un diagnóstico metateórico tal, Honneth entendió que, en el fondo, su propia tarea
intelectual debía consistir en proveer un discurso de teoría social sobre el cual erigir al mismo
tiempo un discurso de teoría crítica normativa orientada a echar a andar procesos de
reflexividad política.
Descripción, normatividad y reflexión sobre las fuerzas políticas –potenciales o existentes en el
pasado o en el presente– transformadoras de la realidad existente, debían ser parte
constitutiva de un mismo interés de conocimiento.
Como es conocido, a partir de su descripción de la sociedad en dos niveles –sistema y mundo
de lavida–, Habermas diagnosticaba patologías del mundo social en los términos de un
desequilibrio entre las tres fuerzas fundamentales que mantienen unidas y reproducen las
sociedades modernas:
la solidaridad social, de una parte, el dinero y el poder administrativo, por el otro. Ello suponía
un concepto fundado de relaciones sociales intactas, pues sólo así Habermas podía fundar su
diagnóstico de las patologías de la modernidad en base a un principio universal derivado de
aquello que era concebido como necesario a la forma humana de vida: la propia interacción
comunicativa.
Por un lado, Honneth rechaza la descripción de la sociedad en dos niveles basada en una teoría
de la diferenciación social: descree que burocracia y economía sean esferas de acción
desnormativizadas y ajenas al sentido. Honneth opta por una teoría de orden más accionalista
y pragmatista. Lo más importante aquí es, por otro lado, Honneth asume la premisa
metodológcia elemental de que a partir de la propia teoría de la sociedad debe ser posible
emanar y justificar la crítica social (cuestión en la que Habermas había sido su mentor).
60
Pero Honneth intenta desarrollar un camino propio. Honneth ha intentado superponer el
reconocimiento a la comunicación a la pregunta por el vínculo entre teoría social y
fundamentación normativa. Se trata de una teoría crítica basada en la noción de
reconocimiento, cuya idea fundamental es que el principio del reconocimiento intersubjetivo
constituye el núcleo gramatical de la vida social. De este modo, puesta en paralelo con la
teoría de la acción comunicativa de Habermas, la teoría del reconocimiento de Honneth
representa un nuevo intento de establecer una conexión entre la descripción teórica del
mundo social y la crítica social de ese mundo.
El núcleo de la teoría del reconocimiento de Honneth se encuentra la tesis elemental, de que
el desarrollo de la identidad de las personas depende especialmente de las experiencias de
reconocimiento. Esa tesis se basa en la idea básica de que la relación que uno tenga consigo
mismo depende directamente del carácter de esas experiencias morales.
Dicha tesis representará un punto de partida para Honneth, a partir de la cual, Honneth
reinterpretará sistemáticamente la teoría del reconocimiento de Hegel en términos de una
teoría de la diferenciación histórico social del mundo moderno en diferentes ámbitos de
construcción de la subjetividad. Además, con base en esa teoría intersubjetivista y diferenciada
de la construcción de la subjetividad, Honneth continúa desarrollando sus reflexiones al menos
en tres direcciones: una primera, relativa a cuestiones de moralidad y de ética; otra
concerniente al diagnóstico sociológico de las sociedades modernas y, por últimos, una
dirección relativa a la reinterpretación de las bases motivacionales de los conflictos sociales.
En cuanto a su marco de labores como profesor de filosofía moral en Frankfurt, Honneth
desarrolla su teoría del reconocimiento en una dirección relativa a cuestiones ético-morales.
En un marco más sociológico, Honneth se ha comprometido con un diagnóstico crítico de las
sociedades modernas.
Ese diagnóstico tiene como referencia fundamental el análisis evaluativo de la integridad que
las esferas de experiencias del reconocimiento guardan, o no, en el marco de los procesos de
modernización.
Ahí donde Honneth tematiza la necesidad de reinterpretar las luchas sociales en clave de una
teoría sobre la gramática moral del reconocimiento, aún es posible diferenciar una última
dirección investigativa de su trabajo. Dicha gramática estaría en la base motivacional de los
conflictos sociales.
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El sentimiento de injusticia encontraría su respuesta más o menos directa en diversas formas
de conflicto social, las que a su vez serían interpretables en términos de reparación de las
estructuras intersubjetivas del reconocimiento. Siendo así, las luchas sociales no podrían ser
explicadas a partir del paradigma utilitarista. Contra este paradigma, Honneth concibe que las
luchas sociales encuentran su base motivacional en experiencias morales negativas, es decir,
de agravio y desprecio moral.
Desde 1996, Axel Honneth está a cargo de la cátedra de Filosofía Social en la Universidad
deFrankfurt que Habermas dejase libre al momento de su retiro. Es a partir de 2001 cuando
Honneth se hace director de la institución, renombrado como Instituto para la Investigación
Social.
Estos dos momentos mencionados marcan la trayectoria de Honneth, las cuales pueden
ayudar a poner en perspectiva la posición institucional de Honneth en relación a la historia de
la Escuela de Frankfurt. Por un lado, Honneth tiene una doble posición institucional,
comparable a la de Horkheimer (padre fundador de dicha escuela). Por otro lado, Honneth es
el sucesor de Habermas: el más importante intelectual de la llamada segunda generación de la
Esc. Frankfurt.
La entrevista que sigue se refiere a las tentativas de lectura de Dialéctica de la Ilustración que
Honneth ha ensayado en su carrera intelectual e informa indirectamente sobre el modo
específico en que él va definiendo y redefiniendo elementos clave heredados de las
generaciones anteriores de la Escuela de Frankfurt.
La expansión de la razón. La teoría crítica de Habermas.
A Habermas se le conoce por ser uno de los más renombrados exponentes de la
“teoría crítica” del siglo XX. Está convencido de que el conocimiento avanza mediante
discusiones y críticas abiertas. En ese sentido, Habermas lleva a la práctica lo que
predica.
Entre las polémicas más memorables se hallan sus debates con filósofos de la ciencia
positivistas, con partidarios de filósofos alemanes como Heidegger y con el teórico de
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sistemas Niklas Luhmann, así como con los posestructuralistas o posmodernos
franceses.
Su filosofía no es en absoluto estática: siempre está evolucionando. Tiene fascinación
por las dimensiones comunicativas de la democracia liberal. Para Habermas, la “esfera
pública” expresa una “formación de voluntad discursiva” o debate libre de coacciones
entre iguales.
Su interés en un debate abierto, libre de condicionantes, le condujo finalmente a su
concepto de racionalidad comunicativa, que se basa en una profunda lectura de la
filosofía estadounidense (Habermas la denomina “hegelianismo radical democrático”).
En sus primeras obras subyace la idea de que los valores últimos rigen menos las
prácticas políticas que antes. Por el contrario, la política está cada vez más orientada a
evitar problemas técnicos que amenacen el equilibrio o el adecuado funcionamiento
del sistema social y económico.
Su metodología y su filosofía de las ciencias sociales se centra en los fundamentos
epistemológicos de la teoría crítica.
Habermas plantea una explicación crítica tanto del funcionalismo como de la teoría de
sistemas, intenta situar la teoría crítica en relación a la hermenéutica y a la
epistemología positivista y se distancia de ciertas tendencias positivistas de la teoría
marxista de la sociedad.
Habermas no rechaza del todo los puntos de vista de sus oponentes, positivistas y
funcionalistas.
Durante la primera mitad de la década de los 70, se ocupó de los diferentes tipos de
crisis que se producen en el capitalismo avanzado.
Después llegó "La reconstrucción del materialismo histórico", que intentaba ser una
reinterpretación contemporánea de la teoría marxista de la historia y ocuparse de la
identidad estructural que existe entre el desarrollo de la personalidad y los cambios en
el nivel social.
En 1981 publicó su obra magna: los dos volúmenes de "Teoría de la acción
comunicativa", en la que reelabora el concepto de racionalidad.
63
La idea de racionalidad comunicativa de Habermas no es ajena a sus críticas a Marx.
Éste se ocupó del concepto de trabajo y Habermas insiste en que la interacción
lingüísticamente mediatizada es tan vital para la reproducción social y para la
evolución como el trabajo.
Mientras que el trabajo está relacionado con la razón instrumental, la interacción
hace referencia a la comunicación.
El concepto de racionalidad comunicativa de Habermas está enraizado en una
interacción lingüísticamente mediatizada.
Aún ciertas críticas que ha tenido su obra, mantiene el esquema general de sus teorías.
Sus aportaciones más recientes comparten más o menos los mismos presupuestos.
"El discurso filosófico de la modernidad", es una firme defensa del proyecto ilustrado,
frente a autores antimodernos, posmodernos y posestructuralistas como Nietzsche,
Heidegger o Foucault.
Los pensadores ilustrados defendían el debate abierto y la crítica, por tanto, la
racionalidad comunicativa.
Más recientemente, Habermas ha hecho su aportación a la ética y a la teoría jurídica.
· Influencias y primeros escritos.
La primera Escuela de Frankfurt, de la que Adorno y Horkheimer fueron los miembros
más eminentes, se fundó a principios de los años 20. Adorno y los demás autores se
embarcaron en un ambicioso proyecto que pretendía reconstruir la teoría social
marxista, pero incorporando algunas ideas de Weber.
Consideraban que Marx estaba demasiado inmerso en el proyecto ilustrado, y que no
era lo suficientemente crítico con él.
Los miembros de la EF abandonaron su país de origen a mediados de los años 30 en
busca de lugares más seguros (Estados Unidos)
Hay ciertas continuidades que pasan desde dicha escuela a la obra de Habermas.
Tanto la primera EF como Habermas son muy críticos con los presupuestos
epistemológicos de la sociología positivista.
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Habermas recibe de Adorno y de los demás autores de la EF una concepción de la
teoría crítica según la cual ésta se orienta hacia la autoemancipación de los seres
humanos.
Entre las diferencias que hay entre Habermas y Adorno, encontramos que el primero
es partidario del desarrollo de una "gran teoría social" siguiendo un molde tradicional,
mientras que el segundo formuló una crítica contra el pensamiento identitario.
Otra diferencia es que mientras la idea de racionalidad de Adorno sigue estando
enraizada en la filosofía de la conciencia, Habermas prefiere basar la razón en el
contexto intersubjetivo de los usos lingüísticos cotidianos.
Habermas opta por una concepción dialógica de la razón.
Mientras que la EF, siguiendo a Weber, describe una dirección única e irreversible que
conduce a un aumento de la racionalidad instrumental.
Habermas señala el carácter ambivalente del proceso de racionalización.
Finalmente, mientras que los primeros teóricos críticos parecen rechazar la sociedad
burguesa en su totalidad, Habermas señala que sus instituciones políticas tienen
algunos rasgos que merecen conservarse (realmente su idea de racionalidad
comunicativa ya está implícita en las principales instituciones de nuestra democracia
liberal).
Habermas tiene un amplio conocimiento del conjunto de la tradición filosófica
alemana (Kant, Hegel, Marx y Lukács).
Entre sus influencias sociológicas se encuentra el materialismo histórico de Marx, la
teoría durkheimiana de la transición desde la solidaridad mecánica a la orgánica, la
teoría de la racionalización de Weber, el concepto parsoniano de la diferenciación
social y la etnometodología de Garfinkel.
Resulta sorprendente que el proyecto de Habermas goce de unidad temática a pesar
de la gran variedad de sus fuentes.
En su obra siempre subyace una fe ciega en el proyecto filosófico ilustrado y en los
principios del liberalismo político.
65
En algunos aspectos, el proyecto de Habermas no difiere del de Giddens (ambos
intentan integrar una gran variedad de tradiciones intelectuales con el fin de hacer una
aportación posempiricista a la teoría social). Los dos advierten de los peligros que
plantea adoptar argumentos unidireccionales.
Ambos pretenden relacionar diferentes niveles de análisis social y superar ciertos
dualismos que antes se planteaban (intentan ir más allá de la oposición entre el
funcionamiento del sistema y el del ámbito simbólico.
Habermas introduce 2 conceptos importantes: el de sistema social y el de el mundo
de la vida.
Afirma que el mundo de la vida es crucial para la reproducción social, es decir, la
sociedad se hace y rehace constantemente mediante esas prácticas rutinarias (especial
atención de tendencias “internalistas” como la fenomenología y la etnometodología.
El sistema social se relaciona con la forma que tienen las estructuras sociales y los
imperativos funcionales de condicionar las acciones humanas a través del dinero y del
poder (objeto de estudio de las perspectivas “externalistas” como el estructuralfuncionalismo o la teoría de sistemas).
Mientras que el mundo de la vida plantea cuestiones relativas a la comunicación, el
sistema social se relaciona con las fuerzas y relaciones de producción. La obra de
Habermas pretende demostrar la interacción que hay entre los dos conceptos.
Para Habermas, la teoría crítica reside en la intersección entre filosofía y ciencia. Esta
teoría pretende revelar las condiciones estructurales de las acciones humanas.
Sus primeras obras distinguen tres formas diferentes de conocimiento:
1. El empírico-analítico
2. La hermenéutica
3. La teoría crítica
El enfoque empírico-analítico o positivista se relaciona con el control técnico y la
predicción a través del conocimiento nomológico (deductivo, modelo para deducir
leyes universales).
Los tipos de este conocimiento son afines a la “acción instrumental” o “trabajo”.
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La hermenéutica pretende comprender dentro de un contexto de significado
intersubjetivo.
Importante para el “lenguaje” o “interacción”.
La teoría crítica aspira a la emancipación, procura cuestionar los postulados que antes
se daban por hechos y eliminar los condicionantes y dependencias de tipo psicológico
o social
Se ocupa de las “relaciones asimétricas” o “poder”.
1. Conocimiento empírico-analítico
Es fundamentalmente, una idea positivista del conocimiento. Habermas rechaza la
pretensión del positivismo de ser la única forma válida de conocimiento y también se
opone a su tendencia a prescindir de las dimensiones intersubjetiva y social del
conocimiento científico. Al igual que Giddens, Habermas reconoce que hay varias ideas
procedentes de la hermenéutica que son importantes para el funcionamiento del
mundo social.
2.
La hermenéutica
Postula la existencia de una diferencia cualitativa entre los métodos de las ciencias
sociales y los de las naturales. Este argumento se remonta a la reivindicación que hizo
Dilthey de un método característico de entendimiento interpretativo (verstehen) para
las ciencias humanas. Mientras que las ciencias naturales se enfrentan a preguntas
como “por qué” y “de qué manera”, las sociales y la historia intentan responder a
preguntas relativas al “qué”.
Habermas concuerda con el concepto de Gadamer. Señala que dicho pasado solo se
puede interpretar utilizando concepciones previas implícitas.
En su Verdad y método, se opone al concepto ilustrado de conocimiento carente de
valor e independiente de la teoría. Para él, la tradición y el prejuicio deben
considerarse requisitos para la adquisición de conocimiento.
Habermas critica a Gadamer por su supuesta falta de dimensión crítica. Lo que hay que
añadir a la sociología es una “hermenéutica de la profundidad” que proporcione un
67
patrón con el que evaluar tradiciones diferentes de forma crítica e identificar
distorsiones ideológicas.
3.
La teoría crítica
La hermenéutica de la profundidad de Habermas pertenece al tercer tipo de
conocimiento: la teoría crítica. Ésta tiene lugar allí donde las personas son capaces de
cuestionar restricciones pasadas que proceden de una comunicación distorsionada.
Habermas cree que el psicoanálisis es el ejemplo de teoría crítica por excelencia (se
refiere aquí a la hermenéutica de la profundidad porque el psicoanalista pretende
dejar a un lado el significado superficial y ahondar en el nivel de las necesidades y
deseos reprimidos)
Otro ejemplo de teoría crítica, pero en un nivel más social que psicoanalítico, es el
materialismo histórico. Éste, al igual que el psicoanálisis, se orienta hacia la reflexión y
la conciencia crítica.
Evaluación/Críticas
En un momento en el que el proyecto de la Escuela de Frankfurt se ha abandonado
casi por completo, este autor pretende encontrar nuevas bases filosóficas para la
teoría crítica. Habermas intenta redefinir y defender la modernidad y se propone
rebatir a todos aquellos que coquetean con doctrinas relativistas.
Como el alcance de su obra es enorme, sería difícil que su proyecto careciera de
lagunas significativas. Algunas deficiencias de su obra son:
En primer lugar, algunos aspectos de su obra carecen de fundamentos empíricos
sólidos. Su contribución a la teoría crítica se basa en determinadas ciencias
reconstructoras, que han sido objeto constante por razones empíricas. Esta falta de
fundamento empírico puede poner en peligro la esencia de la teoría de la acción
comunicativa que se basa bastante en ello.
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En segundo lugar, el hecho de que ese autor señale que el fin de la acción
comunicativa es el entendimiento o el acuerdo plantea problemas. Aunque se podría
señalar que un acuerdo presupone, al menos, un mínimo de entendimiento.
En tercer lugar, hay críticas relativas a los conceptos de racionalidad comunicativa y de
situación de habla ideal. Aunque, hipotéticamente, uno pueda imaginarse una
situación de habla idea, resulta bastante difícil comprender de qué manera podrían las
personas llegar a un entendimiento.
En cuarto lugar, con frecuencia se ha atacado a Habermas porque su concepto de
situación de habla
ideal es irreal. Los críticos se muestran escépticos en lo tocante al valor que tiene basar
la teoría crítica en fundamentos utópicos.
En quinto lugar, existe una sorprendente falta de conciencia sociológica en el concepto
habermasiano de racionalidad comunicativa. Hay que recordar que la igualdad era una
de sus principales preocupaciones. Sin embargo, lo problemático del concepto de
igualdad de Habermas es la pedestre observación de que no todas las personas están
igual de bien pertrechadas para participar con éxito en estas prácticas comunicativas.
Habermas no logra reconocer hasta qué punto las prácticas comunicativas racionales
se basan en un amplio conjunto de recursos culturales que
están distribuidos de forma irregular por el mundo.
En sexto lugar, la teoría consensual de verdad habermasiana también es problemática.
Habermas vincula la validez cognitiva de una afirmación a la capacidad de garantizarla
con procedimientos de un tribunal de apelación el que prevalezca la fuerza del mejor
argumento. Sin embargo, sigue siendo sospechosamente impreciso respecto a lo que
cuenta como prueba o como mejor argumento dentro de un debate abierto.
69
La teoría de la acción comunicativa.
Para Habermas, una acción o enunciado es racional si puede justificarse a partir de un
debate abierto en el que cada individuo participa de forma equiparable.
3 aspectos del concepto de racionalidad:
-Epistemológico. La pregunta principal es si cada cultura tiene o no su propia
racionalidad.
-El nivel de la teoría social. Se ocupa de las pretensiones de racionalidad que tienen las
explicaciones individuales sobre la conducta social.
-La sociología de la cultura, el proceso de transición cultural.
Al centrarse en este tercer componente, Habermas reacciona en parte contra el
concepto weberiano de desencanto y contra el de razón instrumental de Adorno y
Horkheimer.
Para Habermas, la racionalización no es un proyecto único, sino doble.
Por una parte, conlleva una racionalidad instrumental, por otra parte, el proceso de
racionalización occidental tiene sin duda un componente más positivo (este lado
positivo de la Ilustración lo llama “racionalidad comunicativa”)
Mientras que la racionalidad instrumental se relaciona con el imperativo del sistema
social, la comunicativa tiene que ver con el nivel del mundo de la vida.
En la “pragmática universal” de Habermas es crucial el concepto de competencia.
Las personas tienen determinadas habilidades prácticas. Una de ellas es la que
distingue 3 tipos de acciones: la instrumental, la estratégica y la comunicativa.
La instrumental y la estratégica se orientan hacia el éxito. La estratégica y la
comunicativa son sociales.
Habermas, influido por Popper, señala que las personas pueden distinguir 3 mundos
diferentes: la naturaleza externa, la sociedad y la naturaleza interna.
Una de las afirmaciones más importantes de Habermas es que el concepto de
racionalidad presupone la existencia de comunicación. Se basa en la teoría del acto
de habla y se remite a la distinción que establece Austin para diferenciar entre decir
algo y hacer algo al decir algo. Combina este argumento con el marco de los 3 mundos,
según el cual hay 3 usos para el lenguaje:
-El uso cognitivo apunta a algo que está en el mundo objetivo.
-El uso interactivo se refiere al mundo social.
-El uso expresivo tiene que ver con el mundo subjetivo.
(PARTE ESENCIAL DE LA Tº AC)
Una de las afirmaciones clave es que siempre que las personas hablan con los demás,
se presuponen implícitamente 4 “pretensiones de validez”: inteligibilidad, verdad,
rectitud moral y sinceridad.
70
-La inteligibilidad tiene que ver con el presupuesto de que siempre que se habla lo que
se dice tiene significado y no es una tontería. No forma parte del objeto de atención de
la pragmática universal de Habermas.
-La verdad, se refiere a que en el hecho de decir algo está implícita la idea de que el
“contenido fáctico” de lo que se dice es cierto.
-La rectitud moral, se basa en la pretensión implícita de que se tiene el derecho de
decirlo en un determinado momento y en cierto contexto.
-La sinceridad, es la pretensión implícita de que, al decir lo que se dice, no se pretende
engañar al resto de los que participan en la interacción.
La capacidad de las personas para diferenciar los 3 mundos está relacionada con las
últimas 3 pretensiones de validez.
-La verdad pertenece al mundo de la naturaleza externa.
-La rectitud moral está vinculada al mundo social.
-La sinceridad interesa al mundo de la naturaleza interna.
Cada una de ellas se asocia con una forma de argumentación diferente.
-El discurso teórico se refiere a la verdad-validez (“uso cognitivo del lenguaje”)
-El discurso práctico tiene que ver con la rectitud de las normas (“uso interactivo del
lenguaje”)
-La crítica estética hace referencia a la veracidad y sinceridad de las expresiones (“uso
expresivo del lenguaje”)
La “comunicación no distorsionada” se diferencia de la “comunicación distorsionada”
porque en la primera las personas pueden defender o criticar abiertamente todas las
pretensiones de validez.
Éste es el caso de la “situación de habla ideal”, que es un debate sin coacciones entre
individuos libres e iguales.
De las 4 pretensiones de validez, solo la verdad y la rectitud moral pueden cumplirse
en discursos que se aproximen a la situación de habla ideal.
Los conceptos habermasianos de racionalidad y de verdad son de tipo procedimental:
su idea de racionalidad no se fundamenta en las bases absolutas del conocimiento,
sino en los procedimientos para llegar a él.
Nuestro conocimiento es temporal: se mantiene hasta que un nuevo argumento nos
lleva a pensar de otra manera.
Habermas desarrolla una teoría sobre la identidad estructural que existe entre el
desarrollo individual y el de la sociedad.
4 estadios en la evolución del niño: el simbiótico, el egocéntrico, el sociocéntrico y el
universalista.
El niño va aprendiendo gradualmente a diferenciar distintos ámbitos: el objetivo, el
social y el subjetivo.
Durante el estadio universalista, aprende a reflexionar críticamente sobre sus acciones.
71
Habermas participa de un evolucionismo unilineal en el sentido de que considera que
esta tendencia hacia el aumento de la racionalidad es el resultado inevitable e
irreversible de un proceso de aprendizaje colectivo.
La racionalidad se hace posible cuando se produce la diferenciación entre sistema y
mundo de la vida.
Al diferenciarse el sistema del mundo de la vida, surgen 2 problemas:
El argumento de Habermas es que, en el capitalismo avanzado, la política se reduce a
su dimensión pragmática: se encarga principalmente de los asuntos macroeconómicos.
Cuando la política se reduce a solucionar problemas económicos, bastan las crisis
económicas recurrentes para erosionar su legitimidad.
Teoría crítica; de la 1º a la 3º generación : un recorrido
histórico-sistemático.
El uso de la expresión “Teoría Crítica” proviene de uno de los representantes más
relevantes: Max Horkheimer. La expresión “Escuela de Frankfurt” ha sido aplicada al
mismo grupo de investigadores.
La tradición proveniente de la asociación de la crítica hegeliano-marxista del mundo
moderno en general y de la sociedad capitalista, de la interpretación de la modernidad
de Max Weber y de la comprensión de la subjetividad moderna por Freud.
De esa línea de pensadores, la mayoría de ellos de origen judeo-alemán, se pueden
identificar 3 generaciones: 1r (Horkheimer, Adorno, Benjamin, Marcuse, Fromm), 2n
(Habermas) y 3r (Axel Honneth, que ha desarrollado una teoría propia en el marco de
las mismas referencias teóricas de esa línea de autores).
¿Qué es lo que permite hablar de la pertenencia de todo ese grupo de pensadores a
una misma línea teórica? ¿Cómo caracterizar el recorrido de la Teoría Crítica de la
primera a la tercera generación, y qué consecuencias habrían tenido sus cambios
internos para la misma concepción de la versión de una TC asociable a la llamada EF?
72
La interpretación tiene como eje la idea de que lo que podría unir a las 3 generaciones
de la TC es una cierta concepción de la crítica como crítica de la racionalidad social en
un doble sentido, objetivo y subjetivo.
Las diferencias entre las distintas generaciones de la TC se pueden describir a partir de
diferentes formas de interpretar esa noción de crítica.
La primera generación: Teoría Crítica y racionalidad instrumental
La idea de una crítica de la racionalidad social se va a interpretar como una crítica de la
racionalidad instrumental, característica de la modernidad occidental como un todo.
En el interior de esa misma generación identificamos 3 momentos (la crítica de la
racionalidad social va a aparecer de distintas formas):
PRIMER MOMENTO: Propuesta de crítica inmanente e interdisciplinaria a la sociedad
capitalista de los escritos del Horkheimer temprano
La idea misma de que hay una racionalidad presente en la sociedad y de que la crítica a
esa racionalidad se ejerce desde esa misma racionalidad deja entrever una concepción
de la razón y de la crítica heredera de la tradición hegeliano-marxista.
Una filosofía social en la concepción de Hegel de las interrelaciones entre individuo y
comunidad (el contenido sustancial del individuo no se revela en su acción personal,
sino en la vida del todo a que él pertenece, y que ésta expresa cierta racionalidad
propia).
Horkheimer deja claro que, más allá de la relación del individuo con el todo social, y de
la teoría con la historia, y así del reconocimiento del carácter histórico de los hechos,
ya presente en Hegel, se trata de reconocer en aquélla también la separación entre
individuo y sociedad.
La crítica a la racionalidad implícita en la sociedad capitalista se podría entender en
términos cercanos a la crítica a la ideología “clásica” marxista.
SEGUNDO MOMENTO: Crítica radical de la modernidad de la Dialéctica de la
Ilustración
El gran tema de la obra que escriben Horkheimer y Adorno, girará en torno a la
relación entre razón y naturaleza. Frente a la barbarie, se impondrá en la obra la
denuncia (en la que se podría ver el efecto del contexto histórico en ese momento, con
el nazismo en Alemania, el totalitarismo estalinista en la URSS y el surgimiento de la
cultura de masas en el mundo) de toda la civilización occidental.
La intención de una crítica inmanente cede el lugar a una crítica radical de la
modernidad. Se advierte aquí el entrecruce de diversas tradiciones teóricas que había
estado en el origen de la Teoría Crítica: las repercusiones de la teoría de la
73
racionalización del mundo moderno de Weber, la combinación de ésta con la crítica
marxista basada en la noción de cosificación de Lukács y el psicoanálisis de Freud.
La obra pretende contestar a la pregunta de “por qué la humanidad” se hunde en una
nueva especie de barbarie. La respuesta de los autores se encuentra en el primer
capítulo dedicado al “Concepto de la Ilustración”: “Ya el mito es Ilustración” y “La
Ilustración se vuelve otra vez en mito”. A la doble relación entre mito e Ilustración,
que conforma un círculo sin salida, es a lo que ellos denominan la dialéctica de la
Ilustración. La primera parte a partir de su tesis de la concepción de la ciencia que se
identifica con la edad moderna: el programa de la Ilustración, era el
“desencantamiento del mundo”. La idea de la liberación del sujeto a través de la
dominación de la naturaleza. Sin embargo, en la medida en que dominan a la
naturaleza, en lugar de lograr su autonomía frente a ella, los hombres la pierden. La
conclusión lleva al concepto hegeliano-marxista de alineación y su interpretación a
partir de la teoría de la cosificación de Lukács: “Los hombres pagan el aumento de su
poder con la alineación frente a aquello sobre el cual ejercen ese poder”, “Con la
cosificación del espíritu, también las relaciones de los hombres fueron hechizadas,
también las de cada individuo consigo mismo”.
En la medida en que la eternidad de lo mismo, de la repetición, de lo idéntico era ya lo
que caracterizaba a la mitología, la ilustración recae en el mito. En contra de cualquier
irracionalismo, Horkheimer y Adorno afirmaban “la libertad en la sociedad es
inseparable del pensamiento ilustrado” (se trata de propiciar que la Ilustración
reflexione acerca de sí misma). Dos posibles formas de interpretar esta autorreflexión:
“rememoración de la naturaleza en el sujeto” y una dialéctica basada en la “negación
determinada” enseña a leer en sus rasgos la confesión de su falsedad.
Con la radicalización de la crítica, la crítica inmanente que había caracterizado los
escritos del Horkheimer temprano cede su lugar a una crítica de la modernidad
operada por una reflexión desde la filosofía sobre sí misma. La crítica de la
racionalidad instrumental seguirá siendo una crítica de la racionalidad social, se
seguirá ejerciendo a partir de la razón, aunque la presencia de una racionalidad crítica
en la sociedad solo se pueda entender en la forma negativa de su ausencia. Se ha visto,
por lo tanto, en las paradojas de la Dialéctica de la Ilustración una verdadera aporía.
TERCER MOMENTO: Intento de dar continuidad por distintas vías a la crítica radical de
la modernidad de esta generación. Las obras Dialéctica Negativa y Teoría Estética, se
pueden interpretar como dos intentos de salida propuestos por Adorno a las aporías
de la modernidad: la primera, desde la perspectiva de una teoría del conocimiento
radicalizada al punto de poner en cuestión al propio conocimiento y su expresión a
través del lenguaje corporal y la otra, a través de la estética.
En la introducción de la Dialéctica Negativa, Adorno menciona su intención de salvar lo
no-idéntico de las garras de la identidad. Esa utopía paradójica es uno de los aspectos
en los que él reformula la aporía de la crítica de la racionalidad moderna que viene
74
desde la Dialéctica de la Ilustración, y la función de la noción de “negación
determinada” (influencia de Benjamin sobre Adorno).
La crítica de la racionalidad social se ejerce desde una racionalidad presente en lo
social solo por su ausencia: como límite del conocimiento conceptual presente en la
sociedad solo por el “doble carácter” de la obra de arte para Adorno.
La segunda generación: racionalidad comunicativa y TC
Con Habermas, regresará a la crítica inmanente en el sentido del Horkheimer
temprano. Habermas encontrará en aquellos aspectos de la razón presentes en los
contextos comunicativos del mundo de la vida de las sociedades modernas el potencial
crítico cuya presencia en la razón moderna la DdeI la había puesto en duda. Habermas
opondrá a la racionalidad instrumental una racionalidad comunicativa, que no tiene la
pretensión de suprimir a la primera.
Su interpretación de la formación de la esfera pública burguesa en el siglo XVIII como
esfera no solo de carácter social y artístico, sino también político, y el ideal de
comunicación democrática e igualitaria que se asociaba a esa esfera pública,
manifiesta ya la importancia del discurso libre de dominación entre los ciudadanos que
Habermas conferirá.
Habermas concentra su interés en la distinción entre lenguaje, trabajo y familia,
como formas de una concepción del “espíritu” que no poseería para Hegel un carácter
autorreflexivo. Según la interpretación de Habermas, el espíritu se concibe como 3
patrones de relación dialéctica de igual valor, que se expresan en la concepción de 3
diferentes “Medios”. De la interrelación de esos medios entre sí, resulta para
Habermas la posibilidad de distinguir entre trabjo e interacción (acción instrumental y
comunicativa).
Habermas se propone reformular lo que Weber había llamado “racionalización” y
sugiere un nuevo cuadro conceptual para discutir la cuestión de la racionalidad del
mundo moderno, en el que los dos diferentes tipos de acción social pasan a asociarse a
2 ámbitos de la sociedad: el marco institucional, caracterizado por la interacción
mediada simbólicamente, y los sistemas de acción racional con arreglo a fines,
normada por reglas técnicas.
Racionalización, y así racionalidad, pasa a significar 2 cosas: En el nivel de los
sistemas… la racionalización del mundo moderno significa la expansión de la
racionalidad que se había llamado instrumental y de la dominación de la naturaleza a
través de la expansión de las fuerzas productivas, y en el nivel del marco institucional
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(interacción simbólica), la racionalización se asocia a la liberación de la comunicación
pública de la dominación, a un potencial democratizador.
El cambio de enfoque de la crítica a la sociedad moderna propuesto por Habermas, del
“paradigma de la producción” y la subjetividad hacia el “paradigma de la interacción” y
la intersubjetividad. Habermas comparte con el Horkheimer temprano no solo la crítica
inmanente basada en las ciencias sociales, sino también la idea de que no hay cómo
escapar a la dominación de la naturaleza a través del trabajo.
Mediante su gran obra, la Teoría de la Acción Comunicativa, reúne reflexiones de
diversas proveniencias para presentar un concepto que permite abrir la perspectiva a 3
complexos temáticos: un concepto de la racionalidad comunicativa que “se resista a
las reducciones cognitivo-instrumentales de la razón”; un “concepto de la sociedad en
dos niveles” que enlace de manera convincente “mundo de la vida” y “sistema”; una
teoría de la modernidad que explique a las patologías sociales “con la suposición de
que los ámbitos de la vida estructurados comunicativamente son sometidos bajo los
Imperativos de sistemas de acción organizados formalmente que se han vuelto
independientes.
“La teoría de la acción comunicativa debe así posibilitar una conceptualización del
contexto de vida social acorde a las paradojas de la modernidad”
En la Tº de la AC es fundamental la concepción de la racionalidad como racionalidad
comunicativa. Se trata de responder a la pregunta de “si cómo la modernización
capitalista se puede entender como un proceso de racionalización unilateralizante”, o
sea, como racionalización en el sentido solo de la racionalidad instrumental criticada
por la primera Teoría Crítica. La respuesta es NO. El proceso de modernización implica
el doble sentido de la racionalización, y la racionalidad comunicativa no se puede,
como la instrumental, subsumir sin resistencia a una autoconservación ciega. Para
Habermas, la racionalidad comunicativa encuentra sus límites en los imperativos de
conservación del sistema, que se pueden sobreponer a las exigencias de la racionalidad
comunicativa presentes en la socialización comunicativa.
La tercera generación: teoría y crítica del reconocimiento
El principal representante de lo que se podría llamar la “tercera generación” de la TC
de la EF es claramente Axel Honneth (ex asistente de Habermas), quién se ha
encargado de restablecer el vínculo, interrumpido por Habermas, entre los
representantes de la TC y el Instituto de Frankfurt. Se ha ocupado de desarrollar una
línea de crítica de la sociedad a partir de una perspectiva teórica propia, de reflexionar
acerca de la historia y las perspectivas de una TC en los moldes frankfurtianos.
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En Lucha por el reconocimiento, su trabajo de habilitación académica, se hará evidente
algunos de los rasgos que caracterizaban a las generaciones anteriores de la TC.
La crítica inmanente a la racionalidad irracional de la sociedad capitalista aparecerá
explícitamente en el marco de una teoría con forma propia, en las limitadas garantías
de autorrealización personal implícitas en su propia estructura social, basada según
Honneth, en 3 niveles de relaciones de reconocimiento: expresa en la resistencia,
perceptible en la sociedad, a las relaciones que denotan no-reconocimiento (o
desprecio).
Podremos hablar de una crítica de y por la racionalidad social: una racionalidad social
que tiene desde el principio un carácter comunicativo, y no hará distinción entre un
ámbito definido por ella, y otro, por la racionalidad instrumental.
En el prólogo a Lucha por el reconocimiento, Honneth la presenta como resultante de
problemas que se le habían presentado en su trabjo de doctorado sobre Kritik der
Macht. A partir del modelo teórico, proveniente de Hegel, de una lucha por el
reconocimiento, Honneth propone encontrar las bases para una “teoría de la sociedad
con contenido normativo”. En la primera parte de la obra, Honneth presenta una
reconstrucción de la teoría hegeliana a partir de sus escritos de Jena.
Honneth menciona 3 tesis centrales de la teoría de Hegel (todas comprobables
empíricamente a partir de la psicología social de Mead, que él va a tratar en la segunda
parte de la obra):
-Una teoría de la intersubjetividad, base de toda la teoría del reconocimiento, de que
la constitución del yo (o de la identidad subjetiva individual) presupone el
reconocimiento intersubjetivo recíproco.
-La tesis, característica de la teoría de Hegel de la intersubjetividad, de que en la
sociedad moderna existen distintas formas de reconocimiento que se distinguen según
el grado de autonomía posibilitado al sujeto. Para Hegel, según Honneth, se pueden
reconocer 3 formas de reconocimiento: la del amor, la del derecho y la de la eticidad.
-La tesis de la existencia de una lógica de un proceso de formación que corresponde a
la secuencia de esas tres formas de reconocimiento, y que se realiza a través de la
lucha moral.
A partir de las tres tesis anteriores, Honneth construye su propia teoría del
reconocimiento. Los 3 modelos, o esferas, de reconocimiento recíproco corresponden
aquí a 3 dimensiones de la personalidad individual y resultan en 3 tipos de
autorrelación práctica del sujeto consigo mismo: el amor, correspondiente a la
relación afectiva presente en relaciones, la esfera del derecho, corresponde al
reconocimiento jurídico y tiene por objeto la capacidad de responsabilidad moral, y la
de solidaridad, referida a una comunidad de valores compartidos, que corresponde a
una valoración social. A esas formas de reconocimiento opone Honneth 3 formas de
desprecio que implican la ausencia de autoconfianza, autorespeto y autoestima.
77
Finalmente, en la parte III, se presenta la relación de la teoría del reconocimiento con
la gramática moral de los conflictos sociales, es decir, la idea de la lucha por el
reconocimiento propiamente dicha. La idea que deriva de su interpretación de Hegel y
de la reactualización de él apoyada en Mead, es la de que “lo que procura como fuerza
moral los desarrollos y progresos en el interior de la realidad de vida social del ser
humano es la lucha por el reconocimiento”.
Finalmente, Honneth presenta el parámetro normativo de una crítica de la sociedad
basada en la teoría del reconocimiento: éste estaría a la base de una concepción de la
eticidad postradicional más allá de una concepción limitada de la justicia basada en
normas morales, que incluye los tres tipos de relaciones de reconocimiento como los
presupuestos solamente formales de una concepción de la autorrealización individual.
De ésa manera, son las condiciones intersubjetivas de la integridad personal, las que
ofrecen indirectamente, a través del sufrimiento individual, el parámetro de la crítica
inmanente de las patologías de la sociedad contemporánea.
La crítica de la racionalidad social proviene de esa manera también aquí de la propia
racionalidad social: de la racionalidad presente en las relaciones de reconocimiento.
TEMA 4
VOCABULARIO
Fertilidad: Término que en demografía se refiere a la capacidad positiva de los individuos de
tener hijos. El antónimo es esterilidad. No debe confundirse con fecundidad o realización
efectiva en hijos de la capacidad teórica de procrear dada por la fertilidad.
Fertilización cruzada: A partir de diversos estudios en la historia de la ciencia, Joseph Ben
David comprobó cómo el rápido desarrollo de disciplinas como la bacteriología o la psicología
se debía a la recepción de un marco cognoscitivo más sofisticado, gestado en otro campo
disciplinar, que actuaba como una guía en la orientación de las actividades y en la resolución
de los problemas y deficiencias que la disciplina receptora presenta. A este hecho que también
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daba cuenta de los avances en la química y la biología durante los siglos XVII y XVII, lo
denominó fertilización cruzada.
Fenomenologia: Se refiere a la simple descripción de los fenómenos en sí mismos, no se
refiere a los sucesos físicos, sino a los hechos significantes. Ex: percepción, lenguaje o religión.
Es un método de análisis de la vida consciente q recurre a la epoje y a la reducción eidética
para aclarar los procesos por los q se constituyen los objetos como productos de sentido, para
elucidar como aparecen en el mundo de la vida y para fundamentar la objetividad y la validez
del conocimiento en la subjetividad trascendental.
Epoje: Cuando lo usaban los escépticos de la antigua Grecia significaba abstenerse de juzgar
sobre la verdad de algo. Con Husserl es una operación q deja en suspenso los supuestos acerca
de lo dado en la conciencia, para reducirse a contemplar los según se muestran en la vida
consciente. Es la reducción fenomenológica porque se neutralizan las presunciones de sentido
común sobre las cosas, prescindiéndoles de realidad y existencia y de todo lo q esta atribución
encierra, para acceder a las formas sustanciales de los objetos y de la estructura y acciones de
la conciencia, penetrar en la subjetividad trascendental para obtener evidencias desde las q
explicar la constitución de la experiencia y fundamentar el conocimiento. LUCKMANN usa el
termino para excluir de toda duda la realidad q caracteriza al conocimiento de sentido común.
Eponimia: Costumbre de asignar a un hallazgo o descubrimiento científico, el nombre del
científico que ha realizado tal aportación. Es un recurso mnemotécnico y conmemorativo que
permite identificar la novedad científica con el sujeto o grupo que la presenta.
Equidad: Es un término polisémico cuyo uso en el campo jurídico guarda analogías con el tipo
de razonamiento que subyace tras la moderna tradición de la common law. En su inspiración
clásica la idea de equidad expresa o bien la armonización de los deberes de la justicia con otras
virtudes morales o bien la armonización de los deberes de la justicia con otras virtudes morales
o bien la adaptación concreta de una determinada concepción de la justicia.
Equilibrio social: El concepto de equilibrio encontró lugar en el incipiente pensamiento social
de corte positivista. Quien le da una posición importante en la sociología es Pareto, que lo
adopta como un instrumento de carácter heurístico y de atribución causal, junto con el
concepto de sistema social, cuya forma es siempre mudable. Pareto define el equilibrio como
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un estado tal que si se introdujese artificialmente en grandes esquemas dicotómicos de
desarrollo del siglo anterior.
Reducción eidética: Procedimiento intelectual q prescinde de ciertos rasgos de un fenómeno
para obtener lo q es sustancial, una vez ejecutada la epojé mostrar la esencia pura de los
objetos mediante la variación fenomenológica de la conciencia q examina los objetos tal como
son para reexaminarlos desde como realmente son.
Reduccionismo: El término se emplea para calificar tanto las posturas que hacen descansar la
explicación de la vida social en un único factor determinante como aquellas estrategias
interpretativas de la realidad que remiten los fenómenos complejos a otros más elementales.
Reflexividad: Imagen de una persona o cosa, pero también la acción de volver a pensar sobre
lo pensado, de reflexionar.
Etnografía: Es un término ambiguo que se refiere a la vez a una metodología de investigación:
trabajo de campo que permite registrar los comportamientos culturalmente significativos de
una sociedad, y su resultado: una monografía, en la que se describe la cultura específica de la
sociedad estudiada. La consolidación de la etnografía se da a comienzos del siglo XX y dota a la
antropología de un estatuto científico.
Etnología: Este término ha sido definido de varias maneras por los antropólogos. Sinónimo a
principios del siglo XIX de ciencia de la clasificación de razas, a comienzos del XX pasa a
designar el estudio de las sociedades primitivas y el hombre fósil.
Etnometodologia: Engloba las actividades prácticas, las circunstancias prácticas y el
razonamiento sociológico práctico como temas de estudio empírico. Concediendo a las
actividades banales de la vida cotidiana la misma atención q se concede habitualmente a los
acontecimientos extraordinarios.
La etnometodologia es la búsqueda empírica de los métodos empleados por el individuo para
dar sentido y al mismo tiempo, realizar sus acciones de todos los días: comunicarse, tomar
decisiones… Es una práctica social reflexiva q intenta explicar los métodos de todas las
prácticas sociales. A diferencia de los sociólogos q consideran q el saber del sentido común es
residual. La etnometodologia analiza las creencias y los comportamientos de sentido común
como componentes necesarios para toda conducta socialmente organizada.
Para la etnometodologia, los sociólogos se las ingenian para encontrar explicaciones conforme
80
a sus hipótesis preestablecidas, la etnometodologia sustituye esta hipótesis de la constancia
del objeto por la del proceso.
La etnometodologia trata los informes q hacen los miembros sobre el mundo social como
realizaciones en situación, no como índices de lo q realmente ocurre. Se quiere elucidar como
se producen los informes de un suceso, de una relación o de una cosa dentro de una
interacción.
Métodos con los q los miembros comunes de una sociedad dan sentido a su vida cotidiana o
actúan en ella. Practicada la epojé respecto a lo q tanto los actores como con la sociología dan
por sentado para analizar, los métodos por los q se construye cotidianamente ese dado por
sentado.
Los etnometodologos estudian las rutinas de la vida cotidiana y sus etnometodos se refieren a
la forma q tiene el ciudadano común de utilizar en ella una compleja red de procedimientos,
supuestos y expectativas q le sirven para dar sentido a lo q les rodea y actuar en consecuencia.
Los etnometodos se logran a través de conocimientos tácitos y prácticos, mas q teóricos.
Los ciudadanos normales, no conocen estas normas, solo las “conocen” porque actuán de
manera tácita influidos por ellas
A)
interacción
b)
acción
participante
c)
epojé
Etología: En los años 30 de este siglo, cuando el conductismo era el paradigma dominante en
la psicología, algunos autores procedentes del campo de la zoología plantearon una nueva
forma de explicar la conducta animal, la biología de la conducta. Basándose en las
observaciones de campo y criticando la metodología de los experimentos conductistas, la
etología, como estudio comparado de la conducta, intentó desde el primer momento pone el
énfasis explicativo en los aspectos innatos del conocimiento.
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AUTOPIESIS: Concepto formulado por el biólogo Maturana al intentar dar una definición de la
organización de los organismos vivos. Un sistema vivo, según Maturana, se caracteriza por la
capacidad de producir y reproducir por sí mismo los elementos que lo constituyen, y así define
su propia unidad: cada célula es producto de un retículo de operaciones internas al sistema del
cual ella misma es un elemento, y no de una acción externa.
81
La teoría de los sistemas sociales adopta este concepto y lo amplia. Según Luhmann se
individualiza un sistema autopoiético en todos los casos en los que se está en la posibilidad de
individualizar un modo específico de operación, que se realiza al interior. De este modo se
individualizan dos niveles de constitución de sistemas autopoiéticos: sistemas sociales y
psíquicos. Las operaciones de un sistema social son las comunicaciones; y las operaciones de
un sistema psíquico, los pensamientos.
Todos los sistemas autopoiéticos se caracterizan por la clausura operativa. Con este concepto
se indica el hecho de que las operaciones que llevan a la producción de elementos nuevos de
un sistema dependen de las operaciones anteriores del mismo sistema.
INFORMACIÓN: Se define como un evento que selecciona los estados de un sistema, es decir,
un evento que ejerce un influjo selectivo sobre las estructuras de un sistema, y que provoca
transformaciones. La capacidad de elaborar información depende de la capacidad de
orientarse a distinciones: la noticia recibida funge como información con base en la diferencia
con respecto a lo que se esperaba. La información, entonces, es una diferencia. La información
suscita diferencias ulteriores en la reestructuración interna que se sigue: la diferencia entre el
estado actual del sistema y el esperado impone numerosos ajustes en la estructura del sistema
mismo, que se transforma de tal modo para percibir la información.
En el caso de un sistema social, existe información cuando un evento inesperado lleva a
modificar lo que se esperará luego. El evento constituido por las variaciones del precio de un
producto comporta, para el sistema económico, una reestructuración de las expectativas de
pago.
INTERACCIÓN: La interacción es un sistema social cuya especificidad se da por la presencia
física de los interlocutores de la comunicación. Dicha presencia es el presupuesto para la
formación de los límites de la interacción y para la selección de lo que se ha admitido en ella
como comunicación. En otras palabras, se forman interacciones cuando la percepción de la
presencia física está en la base de la comunicación que se realiza a partir de la doble
contingencia.
MORAL: La comunicación moral distingue entre lo que es bueno y lo que es malo, y refiere
esta distinción directamente a las personas: la moral se codifica con la posibilidad de atribuir
estima o desestima a las personas. Este código se refiere a la persona global en cuanto
interlocutor.
82
La moral es un fenómeno que no se localiza en un subsistema específico, pero puede
presentarse en cualquier ámbito de la sociedad. La moral no coincide con la ética: ésta se da
cuando la moral se autodescribe y reflexiona sobre sí misma. La ética ha de ser concebida
como una teoría de la reflexión de la moral.
PARADOJA: Se crean cuando las condiciones de posibilidad de una operación son al mismo
tiempo las condiciones de su imposibilidad. “Esta frase es falsa” Epiménides. Las paradojas
surgen cuando el observador hace surgir la cuestión de la unidad de la distinción que está
utilizando.
PODER: Es un medio de comunicación generado simbólicamente que hace probable la
aceptación de acciones de Alter (superior en poder) como premisas y vínculos para las
acciones de Ego(inferior en poder). El poder, por tanto, permite coordinar selecciones y crear
con esto las correspondientes expectativas.
El poder se diferencia en la época moderna como “médium” específico del sistema político.
Este puede realizarse ocasionalmente en otros sistemas sociales, según las necesidades
operativas de tales sistemas, sin embargo, sin adquirir en ellos la capacidad de reproducción
que tiene en el sistema político.
REFLEXIÓN: La reflexión indica una específica forma de autoobservación de un sistema,
caracteriza por el hecho de usar la distinción sistema/entorno y por el hecho de observar la
unidad del sistema en su conjunto.
La reflexión presupone la continuación de la autopoiesis del sistema, pero permite al mismo
tiempo a éste último que adquiera informaciones sobre sí mismo: lo inserta en una diferencia
e, interpretándolo como unidad contingente lo confronta con posibilidades alternativas. La
reflexión, en efecto, lleva a confrontar el estado del sistema con estados diferentes, a
preguntarse sobre las ventajas y desventajas de cada uno y a buscar la transformación del
sistema de la manera más favorable.
SISTEMA SOCIAL: Un sistema social es un sistema autorreferencial autopiético, que constituye
como diferencia con respecto a su entrono. Sus operaciones y elementos son comunicaciones.
No existe un sistema social único, sino diversos sistemas sociales.
El concepto de sistema social tiene como marco de referencia la teoría general de los sistemas,
que echa las bases para describir cualquier tipo de sistemas. Existen tres planos de análisis que
83
permiten distinguir los sistemas sociales de otros tipos de sistema: plano conceptual, plano
analítico y el tercer plano (en el que es posible distinguir entre diversos tipos de sistema social,
puede ser una interacción, una organización o una sociedad).
SOCIEDAD: Es un tipo particular de sistema social. Es el sistema social el que comprende
internamente todas las comunicaciones. En consecuencia, no existe ninguna comunicación
fuera de la sociedad. La sociedad marca los límites de la complejidad social, limitando las
posibilidades que pueden ser acogidas y actualizadas en la comunicación. Toda diferenciación
de los sistemas sociales particulares se desarrolla en el interior de la sociedad.
La sociedad es sólo un tipo de sistema social, como la interacción y la organización. La
peculiaridad de la sociedad como sistema social puede observarse también como específica
prestación reductiva de la complejidad: la sociedad es el sistema social que institucionaliza las
últimas reducciones basilares de complejidad y, con eso, crea las premisas para la operación
de todos los demás sistemas sociales.
Sociología fenomenológica de Alfred Schütz:
Las construcciones u objetos del pensamiento q emplean los investigadores sociales están
fundamentadas sobre el pensamiento corriente del hombre respecto a su vida cuotidiana
entre sus semejantes y a ésta. Dicho de otra forma, son construcciones de las construcciones
edificadas por los actores sociales en la escena social cuyo comportamiento observa el
científico y trata de explicarlo al mismo tiempo q respeta las reglas del procedimiento
científico. El conocimiento erudito del mundo social está construido sobre el conocimiento
ordinario. El conocimiento común se caracteriza por su tipicidad: lo q se experimenta en la
percepción de un objeto es lo q se transfiere a todo objeto similar, q se transmite
generacionalmente mediante el lenguaje, los actores tipifican el mundo social.
Ex: El funcionamiento del sistema de cartas; uno espera q al depositar una carta en un buzón,
llegue a su destino a pesar de desconocer quién la va a recoger, incluso todo el aparato q
conforma correos, simplemente damos por sentado q la carta va a llegar a su destino porque
se nos ha transmitido mediante el lenguaje por alguna persona adulta, q típicamente, ya
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conocía el procedimiento.
El mundo al q se refiere el conocimiento cotidiano es un mundo intersubjetivo y cultural
porque no solo es de uno mismo, sino de todas las personas, entre ellas las personas q me han
precedido y está constituido x significados q están sedimentados en la historia de las
sociedades humanas.
No hay homogeneidad ni el mundo de los actores ni en el mundo social en el q participan, porq
el stock de conocimientos no es el mismo para cada actor xq el conocimiento está ligado a la
situación biográfica del actor (en q entorno se desenvuelve) y xq la vida cotidiana está
estructurada en realidades múltiples, distintas realidades.
Define la idea de acción como una idea prevista por su actor con vista al futuro mediante un
proyecto, motivados por la conciencia y unos motivos.
Diferencia del profesional sociólogo los dos tipos de conocimientos sobre los q usa para
observar el mundo social (conocimiento erudito del mundo social y conocimiento común del
mundo social). Además, el investigador y el actor se mueven con distintos sistemas sobre el
mundo social, porq el actor forma parte directamente de la acción y el investigador quiere
conocer y no actuar en la situación observada, lo q hace q se tenga q distanciar y recurrir al
stock de conocimientos eruditos propios de su disciplina científica.
Criticas: Centrarse demasiado en el actor principal y reducir el campo de las ciencias sociales a
una construcción de segundo grado.
Goffman y etnometodologia:
Evite explicar q el comportamiento humano parten de imperativos sistémicos. Su objeto de
estudio eran las pautas de interacción entre individuos y q estos tienen la capacidad de
reflexionar sobre sus acciones y, por tanto, de manipular su medio.
Retrata la vida cotidiana como una empresa muy compleja en la q los seres humanos emplean
85
conocimientos tácitos y prácticos para seguir adelante. Las personas están regulándose
constantemente, enmascaran unas partes de sí mismas y acentúan otras. Muestra un sujeto
dinámico q interviene de forma activa en el mundo. Menciona la capacidad de reflexión de los
seres humanos, q pueden regular sus acciones, y de tal forma, manipular su entorno. En la
interacción, los seres humanos están continuamente pendientes de sus acciones, al a vez q
adoptan puntos de vista ajenos. Analizaba los sujetos mediante metáforas y analogías
teatrales, por eso se le llama dramaturgo. Las personas siguen un guion y cuando lo hacen, son
los autores. Definió las actuaciones, q es su principal tema de investigación, como actividad
individual q sirve para influir en la audiencia q participa en ese encuentro. Estas actuaciones
están regladas por unos acuerdos tácitos relativos al comportamiento apropiado.
El frente haciendo referencia a la actuación, ayuda a la audiencia a definir la situación.
a) Escenario: Los elementos q aporta el lugar a la actuación y accesorios q hacen q la
acción se produzca. Ex: el decorado.
b) Frente personal: Los elementos vinculados al q actúa y q le acompañen dnd este. Ex:
Lenguaje corporal.
a) Aspecto: posición social del q actúa
b) Actitud: el papel q pretende representar
Lo normal es q haya coherencia entre escenario, aspecto y actitud, sino se dan situaciones
extrañas.
Introduce el concepto de equipo para denominar a un grupo de personas q cooperan con el fin
de mantener una determinada definición de una situación. Se basan en la lealtad y
competitividad entre miembros.
También introduce el factor espacial para establecer lo q es visible para la audiencia de lo q no
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lo es. Las actuaciones ocurren en la región frontal y en la región trasera es donde se producen
las preparatorias para la actuación en la región frontal. La región trasera proporciona un
escape emocional de la zona frontal. Ex: un camarero q sirve con educación las mesas y en la
cocina expresa el desprecio q siente x los clientes.
Introduce el concepto de manejo de la impresión para q el actor controle la forma en la q lo
conciben los demás.
El mundo social está dominado por normas:
a) simétricas y asimétricas: Las simétricas al contrario q las asimétricas, entrañan expectativas
reciprocas.
b) reguladoras y constitutivas: Las reguladoras dan a las personas directrices para la conducta
en distintas situaciones y las constitutivas aportan el contexto donde se pueden aplicar las
reguladoras.
c) fundamentales y ceremoniales: Las fundamentales orientan el comportamiento hacia áreas
vitales, y las ceremoniales son las normas q se dirigen hacia la conducta q tienen importancia
secundaria x sí mismas.
A) conducta: La forma de mantener seguridad y confianza de la persona
b) deferencia: la manera en q las personas se presentan como alguien en quien confiar
Introduce el termino de conveniencia situacional (el significado de las acciones o conceptos
dependen del contexto del q emergen.)
La idea de implicación (como las personas pueden prestar o retirar la atención en una
situación
dada)
a) accesibilidad: Grados de disponibilidad q se muestran a los desconocidos o
conocidos
b) desatención cortes: siendo condescendiente para evitar una atención prolongada
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con desconocidos, refuerza mutuamente el sentimiento de seguridad entre
desconocidos.
La obra de Goffman no ha tenido mucha atención por:
1º Carece de un marco de referencia teórico coherente, su obra es descriptiva y la teoría está
incluida en ella. (Nunca aspiro a ser un gran teórico, de hecho, los rehuía, en sus obras no se
notan las influencias de otros teóricos.
2º Críticos q decían q no planteaba nada nuevo (su obra es útil para explicar el orden
simbólico, pero no a nivel político estratégico) Además, él era consciente q su obra se
fundamentaba en lo “q se sabe, pero no se dice”.
3º El concepto de sujeto de Goffman no es universal, se centra en el individuo característico de
la cultura moderna occidental, donde trata a los demás como objetos, manipula…
(no es una obra etnocéntrica, de hecho, algunos de sus conceptos se han usado para la
compresión de otros escenarios culturales, no es cierto q el carácter del individuo sea
únicamente cínico y manipulador, también hay bondad, solidaridad…)
ETNOMETODOLOGIA
La etnometodologia: Acuñado a Garfinkel, el interaccionismo simbólico (del pensamiento
microsociológico q se basa en la compresión de la sociedad a través de la comunicación) y la
etnometodologia tienen mucho en común, porq las dos corrientes analizan las pautas de
interacción cotidiana más q las grandes estructuras; descuidan los largos periodos históricos,
subrayan q el orden social es un logro negociado y hábil de los individuos afectados; se oponen
a la idea durkheimiana de q los hechos sociales tienen q tratarse como si fueran objetos físicos
y dirigen su atención a aquellas prácticas de las personas afectadas q crean sentido, es decir,
de cómo se atribuye sentido al mundo social.
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Aunq tiene similitudes con la obra de Parsons, también tiene discrepancias.
Los individuos ejercen su capacidad de acción y no son meros productores de factores sociales
o biológicos. A este autor, le interesa saber especialmente, el conocimiento tácito q las
personas empleaban para dar sentido a la realidad y, por tanto, influir en ella.
Aborda el tema de cómo se produce el orden social, q para Parsons, Durkheim había
demostrado q el problema del orden social se resuelve mediante la interiorización de valores y
normas esenciales en la estructura de la personalidad de los individuos afectados. Los valores
q se introducen mediante la socialización, tienen una influencia potente y duradera en los fines
de las acciones como en los medios para realizarlas.
Por otro lado, Garfinkel se enfrentó al mismo problema xq la respuesta de Parsons le parecía
incompleta ¿Cómo se produce el orden social? El orden social depende de los continuos actos
interpretativos de los individuos implicados. A diferencia de Parsons q solo desarrollo un
amplísimo marco teórico y muy pocas investigaciones empíricas, para los etnometodologos,
remarcaron q la investigación empírica era crucial para su trabajo.
Uno de sus instrumentos metodológicos cruciales fue la tesis general de la reciprocidad de las
perspectivas, donde los sociólogos en vez de quedarse en el nivel de racionalidad científica e
imponerla al mundo social, tendrían q registrar la racionalidad práctica del sentido común con
la q los individuos dan sentido a lo q les rodea y lo explican. Al aplicar la racionalidad científica
sobre situaciones cotidianas, genera desorganización, lo q se traduce en anomia.
Las personas q participan en situaciones cotidianas presuponen q existe una correspondencia
entre como es el mundo y la visión q tienen de él, a diferencia de los científicos. Además, las
personas en su vida cotidiana utilizan reservas de conocimiento en la interactuación q hace q
tácitamente se pueda prever las respuestas a las acciones realizadas, xq se mueven bajo el
concepto de “el mundo q se da por supuesto”. También, en la mayoría de las interacciones
está implícito el presupuesto etcétera (esperar q las cosas sean en el futuro como fueron en el
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pasado).
Sobre la tesis de reciprocidad de Schutz, Garfinkel hizo referencia a:
a) idealización de la intercambiabilidad de los puntos de vista: Cualquier persona da por hecho
q los demás verían los acontecimientos de la misma forma q su aquí y ahora es el mismo q el
suyo, también presupone q el resto de persona piensa del mismo modo.
b) idealización de la coherencia de las relevancias: Los individuos presuponen q a pesar de las
diferencias q los separan, todos interpretan los objetos de la misma manera empírica, da por
supuesto q las demás personas piensen igual sobre este presupuesto.
Esta idea de intersubjetividad iba a convertirse en uno de los motores de la etnometodologia y
se creía q esencial para comprender la reproducción del orden social, porque las mutuas
expectativas de las personas son lo q contribuye a la reproducción de la sociedad.
Garfinkel, introdujo el concepto de reflexividad de las explicaciones, para explicar q las
personas dan sentido constantemente a lo q les rodea.
Garfinkel, utiliza la indexicalidad y las expresiones indexicales para referirse a q el significado
de los objetos, prácticas sociales y conceptos dependen del contexto en el q surjan.
Lo q más fama dio a Garfinkel en sus investigaciones empíricas, sobre el incumplimiento de las
normas, fue el método interpretativo documental. Estos experimentos tenían como objetivo
explorar las consecuencias q tienen alterar las rutinas de la vida diaria. Ex: unos hijos q se
comportarán en la cena cotidiana como si fueran anfitriones, solo hablar cuando les hablaban
los padres…, los padres no sabían de este experimento, la reacción fue desconcertante y
estaba latente el malestar.
Con estos experimentos, se concluyó que las personas tienen una marcada lealtad emocional
hacia las normas y procedimientos implícitos q utilizan continuamente. También demostraron
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de q manera los procedimientos interpretativos constituyen doblemente las actividades q
organizan: las normas, expectativas y supuestos no solo contribuyen a q sea visible la conducta
normal en la interacción cotidiana, sino q también ponen de manifiesto la q se aparta de esta.
Cuando se vulneran las normas, las personas no siempre adaptan a sus procedimientos, sino q
suelen condenar moralmente al “desviado”.
El método de interpretación hace referencia a un mecanismo recurrente por el q las personas
utilizan procedimientos interpretativos para construir pruebas documentales q se emplean
para inferir esos mismos procedimientos interpretativos. Aunq las personas utilizan dichos
procedimientos para dar sentido a la realidad, el propio marco de referencia se mantiene
intacto y se reproduce, incluso en aquellos casos en el q la realidad afectada puede
amenazarlo. Ex: Unos estudiantes fueron a una sesión de orientación y cuando hacían
preguntas, los orientadores contestaban aleatoriamente, aún así, los estudiantes dijeron
después q habían aprendido mucho.
Puntos débiles de la etnometodologia:
1º La respuesta q da a como se establece el orden social depende de q entendamos por orden
social, además q sobre la dimensión simbólica si q lo explica mejor q Parsons, pero también es
cierto q sobre el orden político-estratégico, el esquema de Parsons da una mejor respuesta.
2º No explica las transformaciones q se producen en la estructura social subyacente, no presto
atención a las posibilidades q tienen los seres humanos, al enfrentarse a experiencias nuevas,
de reflexionar sobre las expectativas, normas, procesos interpretativos subyacentes.
3º Ausencia de marco explicativo de su obra, su obra es descriptiva, pide explicaciones en vez
de darlas
4º Omite problemas relaciones con el poder, prestigio y las relaciones asimétricas
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ETNOMETODOLOGIA COULON
Conceptos clave de la etnometodologia:
La realidad social está siendo creada constantemente por los actores, por ello se toma tanta
atención en la forma en q los miembros toman las decisiones. El interés de la etnometodologia
consiste en conocer los métodos empleados por los actores para actualizar dichas reglas.
Observar como producen y tratan los actores de sentido común la información durante los
intercambios y su modo de utilizar el lenguaje como recurso, dnd tejen el mundo donde viven.
1º Indexicalidad: La vida social se construye a través del lenguaje de la vida cotidiana.
La indexicalidad son todas las circunstancias q rodean a una palabra a una situación, es decir q
una palabra dependiendo del contexto significa una cosa u otra. Las palabras solo tienen
sentido completo por el medio de producción en el q se realiza.
El significado siempre es local y no hay q generalizar.
2º La reflexividad: Designa las prácticas q describen y constituyen a la vez un cuadro social. Es
la propiedad de las actividades q presuponen y al mismo tiempo hacen observable la misma
cosa. Cuando estamos ejecutando nuestras prácticas cotidianas no nos damos cuenta q a la
misma vez q las estamos realizando estamos construyendo el sentido, el orden y la
racionalidad de lo q estamos haciendo en ese momento. El hecho q no nos damos cuenta
cuando hacemos las acciones cotidianas es la reflexividad. La reflexividad designa la
equivalencia entre la compresión y la expresión de dicha comprensión.
La reflexividad presupone q las actividades realizadas por los miembros para producir y
manejar las situaciones de su vida cotidiana son idénticas a los procedimientos utilizados para
hacer descriptibles dichas situaciones.
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3º La account: Es el vehículo entre la comprensión y la expresión de dicha comprensión.
La account es reflexiva y racional, decir q es reflexiva es subrayar q la account de una actividad
y de sus circunstancias es un elemento constitutivo de esas actividades. Decir q es racional es
subrayar q se produce metódicamente en situación y q las actividades son inteligibles, pueden
ser descritas y evaluadas bajo el aspecto de su racionalidad.
Ex: Agnes nacio hombre y con 19 años se opera para ser mujer, por tanto, no tiene los
instrumentos cotidianos de ser mujer en los q se suelen desenvolver ellas, es decir, tiene q
estar constantemente controlando su comportamiento para q se adecue al comportamiento
femenino en el q se espera q se desenvuelva, Agnes tiene q presentarse constantemente como
un caso de la realidad, por eso, tiene q estar controlando su comportamiento constantemente,
mientras q la mujer de nacimiento vive todo esto con naturalidad en este ejemplo, la account
sería esa exhibición de la personalidad sexual en las actividades y las conductas cotidianas.
Decir q el mundo social es accountable significa estar disponible, es decir, q es descriptible,
analizable. Esta posibilidad de analizar el mundo social se revela en las acciones prácticas de
la gente.
Describir una escena de la vida cotidiana no es por explicar el mundo, sino porque, al
realizarse, mi descripción, construye el mundo. Este es el sentido q hay q darle al account.
4º Noción de miembro: Hace referencia al manejo del lenguaje común. A través del lenguaje,
el miembro está constantemente intentando sustituir las expresiones indexicales por
expresiones subjetivas.
Un miembro al integrase a un grupo adopta los comportamientos presupuestos de la cultura
de ese grupo, haciéndolo conocido entre los miembros de ese mismo grupo y desconocido
frente a culturas distintas, además q al ser perteneciente a un grupo, ya no se reflexiona sobre
las decisiones q se toman, se da por supuesto q tienen q ser así por la herencia tácita del grupo
afiliado. Por tanto, un miembro es una persona dotada de un conjunto de procedimientos,
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métodos, actividades q le hacen capaz de inventar dispositivos de adaptación para dar sentido
al mundo q le rodea.
TEMA 5
Baert sobre Foucault: La historia del presente. La arqueología y
genealogía de Foucault.
Durante los años de formación de Foucault, las corrientes de pensamiento dominantes eran el
marxismo, el existencialismo y, posteriormente, el estructuralismo. Su obra puede
interpretarse como oposición al marxismo de Sartre. La obra de Foucault tiene una gran
influencia de Nietzsche y se opone con vehemencia a los principios humanísticos del marxismo
estructuralista, a su idea cartesiana del sujeto.
En 1961 publicó su tesis doctoral Historia de la locura en la época clásica, estudio histórico
sobre la relación existente entre la locura y la razón a partir de la Edad Media, que se centra en
cómo, con la llegada de la modernidad, se diferencia entre razón y sinrazón.
En 1963 publica Naisance de la clinique, que sigue una línea similar al anterior pero con una
influencia más explícita del estructuralismo. Era un estudio “arqueológico” de la percepción
médica, que se ocupaba de la relación existente entre el conocimiento médico y la aparición
de las ciencias humanas. El método arqueológico pretende desvelar los presupuestos
subyacentes que predominan durante largos períodos de tiempo.
Una nueva concepción de la adquisición del conocimiento
El mejor punto de partida para esclarecer a Foucault es compararlo con las corrientes
principales de la sociología y la teoría social. Desde el nacimiento de las ciencias sociales ha
existido un consenso acerca de la naturaleza del conocimiento científico social. En primer
lugar, se presupone que el conocimiento de este tipo que tiene uno mismo pretende describir,
explicar o comprender un mundo externo.
En segundo lugar, el conocimiento científico social se basa en los hechos, no es
autorreferencial. En tercer lugar, no pretende explicar fenómenos no familiares mediante
analogías con los que sí lo son.
Foucault ofrece una alternativa a ese consenso. Presenta una forma de conocimiento del
mundo social que es, ante todo, autorreferencial. Es decir, no se orienta a la reconstrucción de
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un mundo exterior, sino que su fin último es revelar nuestros presupuestos anteriores. Su
blanco principal es lo familiar y no lo desconocido.
Hay una línea de pensamiento que distingue la arqueología inicial de Foucault con su posterior
genealogía. Los métodos arqueológicos están bastante enraizados en el pensamiento
estructuralista francés, mientras que la genealogía le debe mucho a los escritos de Nietzsche.
De ahí que el Foucault arqueólogo comparta las pretensiones científicas y objetivistas del resto
de los estructuralistas, mientras que el Foucault genealogista señala el camino hacia el
pensamiento posestructuralista.
Sin embargo, hizo varios intentos de distanciarse de ciertas etiquetas, como la de
estructuralista. A pesar de sus intentos por señalar que el método arqueológico se desarrolla
sin recurrir al análisis estructural, es conveniente señalar que el segundo resulta indispensable
para darle sentido al primero.
Aunque Foucault no utiliza conscientemente el estructuralismo en su arqueología, es legítimo
afirmar que este método es estructuralista, porque, en primer lugar, el análisis estructuralista
es condición imprescindible para darle sentido a la arqueología y, en segundo lugar, el
estructuralismo pasó a un primer plano durante los años de formación de Foucault.
La originalidad de Foucault no se basa en su capacidad para crear ideas y conceptos de la nada.
Más bien, reside en su habilidad para lograr combinar diferentes corrientes intelectuales y en
su capacidad para orientarlas hacia un tipo de adquisición del conocimiento autorreferencial.
La arqueología
Sus primeros escritos se basan en lo que él denomina métodos arqueológicos, que subyacen
en la mayoría de sus publicaciones de los años 60. Su arqueología está influida por una gran
variedad de tradiciones intelectuales, de las que merecen mención el movimiento
estructuralista francés y el de la filosofía de la ciencia francesa.
Hay dos corrientes del estructuralismo. Una de ellas intenta explicar los sistemas sociales
mediante analogías con los lingüísticos. La vida social se considera una amalgama de signos
cuyo significado es arbitrario y depende de que cada uno de ellos sea diferente de los demás
que están en uso. El primer Foucault parte de este tipo de estructuralismo.
La segunda clase de estructuralismo intenta demostrar en qué medida los pensamientos y
acciones de las personas se ven moldeados y condicionados por las estructuras subyacentes.
Esta rama parte de una concepción estratificada de la realidad que considera que no sólo son
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reales los fenómenos observados, sino también las estructuras subyacentes que las generan o
producen.
La obra arqueológica de Foucault está muy en deuda con la historia estructuralista francesa y
pretende desenmarañar las estructuras latentes que se han prolongado durante largos
períodos de tiempo. Cuando habla del nivel de análisis arqueológico, en realidad se está
refiriendo a las reglas de formación que estipulan lo que es posible decir dentro de un
determinado discurso a lo largo de un período de tiempo relativamente largo.
Su obra también utiliza herramientas conceptuales introducidos por historiadores de la ciencia
franceses como Bachelard y Canguilhem. Estos estudiosos se oponían a una concepción
continua de la historia y planteaban el concepto de discontinuidad o de ruptura para distinguir
entre varias épocas científicas y para subrayar sus diferencias. Foucault contrasta esta nueva
historia con los tipos anteriores, en los que la labor del historiador era borrar la discontinuidad,
es decir, incorporarla a una narrativa continua.
De manera que, en la vieja historia, la discontinuidad era, en el mejor de los casos, un motivo
de vergüenza para el trabajo del historiador: un defecto, quizá un signo de falta de pericia. En
el nuevo tipo de historia, con el que Foucault se identifica, la discontinuidad deja de ser un
obstáculo y se convierte en algo esencial para las prácticas del historiador.
Foucault mezcla esta idea de la discontinuidad con conceptos estructuralistas y, en
consecuencia, su método arqueológico pretende señalar dos fenómenos. En primer lugar,
busca estructuras subyacentes relativamente desconocidas por los individuos afectados que se
mantienen bastante estables durante largos períodos de tiempo. En segundo lugar, busca las
transformaciones históricas radicales que separan los períodos de relativa estabilidad: las
rupturas que ponen fin a una época y que anuncian una nueva larga duración.
Por tanto, en su visión de la historia hay dos ritmos: el muy lento de “larga duración” (que
refleja la influencia de la historia estructuralista) y el acelerado de la ruptura (que pone de
manifiesto el peso de la historia en la ciencia francesa).
Es importante señalar la influencia del estructuralismo en los escritos de Foucault,
especialmente a la de la corriente lingüística, en la que es crucial una teoría globalizadora del
significado. Según ésta, el significado de un signo depende de las diferencias que lo separan de
otros en uso dentro de esa estructura. En combinación con la anterior descripción que hace
Foucault de la historia discontinua, esta globalizadora teoría del significado implica que las
diversas estructuras, que se suceden unas a otras a lo largo del tiempo, no sólo son diferentes
sino inconmensurables.
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Es importante profundizar en cómo la arqueología de Foucault se dirige hacia un concepto de
conocimiento autorreferencial, y en de qué manera parte de lo no familiar para explicar lo que
sí lo es. Los diferentes períodos que retrata no sólo son radicalmente diferentes unos de otros,
sino que también contrastan con el momento actual, de manera que el retrato que hace
conlleva una oposición entre el pasado y el presente. De ello se desprenden ciertas
consecuencias.
La más evidente es que la obra facilita que se sepa que el presente no siempre ha sido, es
decir, que el retrato de diferentes períodos nos permite ser conscientes de que algunos de los
conceptos o prácticas que se utilizan no son universales. En segundo lugar, mediante la
yuxtaposición con el pasado, se hace visible el presente, es decir, que los individuos tienden a
dar por hechas las estructuras a las que están sometidos y que, por tanto, es improbable que
puedan verlas. En tercer lugar, la arqueología de Foucault supone lo contrario que la
concepción realista de la ciencia. Finalmente, la arqueología de Foucault hace patentes las
estructuras actuales y muestra que no son universales, dado que las estructuras ejercen su
poder principalmente a través de su invisibilidad.
La genealogía
En los años 60 abandona la arqueología por la genealogía. En este período se encuentra muy
influido por Nietzsche. Foucault toma de Nietzsche el concepto de genealogía y propone, al
igual que éste, una postura antiesencialista y nominalista, según la cual el significado de los
objeto o prácticas varían en función del contexto en el que surgen.
Foucault también le debe a Nietzsche su concepción del poder como algo imbricado con el
conocimiento; éste no es neutral para el poder y tampoco es simplemente emancipador.
Al igual que Nietzsche, la historia genealógica de Foucault se opone a cualquier metanarrativa
que incorpore el pasado, el presente y el futuro.
Los rasgos cruciales en el concepto de genealogía de Foucault son los siguientes.
-El genealogista se remonta en el tiempo con el fin de mostrar que, en cierto momento, se
adjudicaron a los conceptos significados radicalmente nuevos. Después demuestra que la
aparición de tales significados se debió a luchas por el poder o la contingencia.
-La genealogía de Foucault también pretende demostrar que estos significados no son ni
obvios, ni necesarios, ni inofensivos, ni honorables, ni coherentes. El genealogista rompe con
toda idea historicista que presuponga una necesaria aparición de leyes o ruedas históricas.
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-Se pone de manifiesto que los significados actuales son menos inofensivos u honorables de lo
que se presupone. El punto de partida para el genealogista es que los sistemas de creencias y
éticos parezcan inocuos o, lo que es más fuerte, dignos de respeto, cuando, después de todo,
tienen que ver con cuestiones relativas a la verdad y a la moralidad.
-La falta de coherencia se revela al demostrar de qué manera los nuevos significados coexisten
con los antiguos. Sería un error presuponer que los nuevos borran por completo los antiguos.
El concepto de poder de Foucault entra en juego siempre que las personas son obligadas a
hacer algo que, de otra forma, no hubieran hecho. A pesar de su postura instrumental, el
análisis que Foucault hace del poder es en muchos sentidos teórico.
En primer lugar, se rebela contra las dos posiciones teóricas que considera dominante en
relación al poder: una concepción judicial-liberal y otra marxista. Foucault señala que ambas
limitan el poder a su dimensión económica. En segundo lugar, los marxistas suelen basarse en
lo que Foucault denomina análisis descendente, es decir, que considera que el poder se
impone a las personas desde arriba. En tercer lugar, señala que hay varios macroanálisis que
tienden a describir el poder en términos de posesión: hablan de una clase o Estado que poseen
el poder y lo imponen a sus sujetos, sin embargo, Foucault señala que el poder, al no ser
propiedad de nadie, no puede localizarse y, por tanto, está disperso. En cuarto lugar, el
rechazo de Foucault a un poder poseído por un individuo o grupo está relacionado con su
negativa a ocuparse del concepto partiendo de la intencionalidad o la decisión. La función del
poder se compara con una cadena, en el sentido de que circula a través de una organización es
como una red. En quinto lugar, Foucault no quiere aceptar una negativa del poder, en la que
éste no sea más que un impedimento para la acción.
El autor utiliza la genealogía en Vigilar y castigar de la siguiente manera. Señala que a finales
del siglo XVIII el castigo era un espectáculo público, que simbolizaba la fuerza del soberano y se
dirigía al cuerpo de la víctima. Explica que este castigo tenía una lógica propia y elaborada. Ello
creaba muchos desórdenes porque la persona que iba a ser ejecutada, al ver la muerte cara a
cara, sin nada que perder y ante una enorme audiencia, tenía un poder considerable. No era
inusual que en esa situación el condenado se expresara contra el soberano o contra el régimen
y que el público se pusiera de su lado.
Enfrentados a estos problemas de la “sociedad del espectáculo”, los políticos e intelectuales
pensaron en formas más eficientes de control social. Esto inspiró las reformas utilitaristas del
siglo XIX, que pusieron en marcha una sociedad disciplinaria en la que la concepción del
castigo cambió radicalmente.
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La nueva sociedad disciplinaria se define por el énfasis en el encarcelamiento, la observación
jerárquica, el examen y la normalización. Se supone que este sistema conduce a la
autocorrección: al saber que siempre pueden ser vigilados, los internos terminan por
controlarse a sí mismos.
El poder disciplinario, además de la observación jerárquica, implica una insistencia en lo que
Foucault denomino normalización. Es decir, que los elementos del comportamiento se
recompensan o penalizan en función de si respetan la norma postulada o se apartan de ella.
La combinación de la observación jerárquica con la normalización culmina en el concepto de
examen. El hecho de que se logre implantar el examen depende, finalmente, del desarrollo de
elaborados procedimientos de documentación y clasificación, que la nueva ciencia del hombre
hizo posibles.
La genealogía socava el presente de varias maneras. En primer lugar, al igual que la
arqueología, lo erosiona mediante la yuxtaposición con el pasado. El presente se hace patente
y nos damos cuenta de que no es universal. En segundo lugar, la genealogía socava los
significados actuales al demostrar los accidentes que acompañaron su aparición. En tercer
lugar, la genealogía conduce a una cierta pérdida de la inocencia, porque lo que hasta el
momento se pensaba que era inocuo se revela mucho más corrupto por las luchas de poder.
En cuarto lugar, la genealogía mina determinadas justificaciones del presente. Con frecuencia,
las prácticas o sistemas actuales se legitiman señalando que surgen en progresión continua del
pasado. En quinto lugar, la genealogía socava la aparente coherencia de las creencias actuales
o sistemas normativos, se muestra que lo que parece un sistema unitario y coherente es algo
heterogéneo que consiste en capas de significados dispares.
Evaluación
La obra de Foucault tiene varias ventajas. La primera es que podemos concebir su trabajo
como un todo coherente, lo cual no sólo nos permite vincular la arqueología y la genealogía,
sino que también hace inteligibles ciertos temas o ideas que, de otra forma, parecerían
marginales en el proyecto principal de su obra. Foucault se opone a lo que considera la
concepción tradicional del intelectual, que para él presupone que el intelectual es una figura
mesiánica que predica desde arriba y que incita a la acción política en nombre de la verdad.
Foucault sustituye este papel por una concepción
más modesta de lo que él denomina el nuevo intelectual; es decir, alguien que aporta su
habilidad y conocimiento técnico para ayudar en las luchas sociales.
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El objetivo principal de Foucault, más que explicar simplemente por qué han tenido lugar
determinados cambios en el pasado, es aclarar y socavar las creencias y sistemas éticos
actuales. Una vez que el consenso tradicional se ha abandonado para abrazar otro de tipo
autorreferencial, ya no se puede más que simpatizar con sus omisiones.
La obra de Foucault también tiene problemas. En primer lugar, cabe destacar el relativismo de
sus primeros libros. Igualmente problemática es la concepción que tiene del poder, para él es
un error pensar en este concepto como algo negativo, pues el poder no sólo reprime u
obstaculiza, sino que también tiene un carácter constitutivo. Algunos críticos señalan que la
idea de poder en Foucault es bastante elástica y cuestiona toda concreción definitiva.
Foucault: El discurso del poder
Método
La palabra “poder” amenaza introducir varios malentendidos. Malentendidos acerca de su
identidad, su forma, su unidad. Por poder hay que comprender la multiplicidad de las
relaciones de fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, y que son
constitutivas de su organización; el juego que por medio de luchas y enfrentamientos las
transforma, las refuerza y las invierte.
Existe una omnipresencia del poder, no porque tenga el privilegio de reagruparlo todo bajo su
invencible unidad, sino porque se está produciendo a cada instante, en todos los puntos, o
más bien en toda relación de un punto con otro. El poder está en todas partes; no es que lo
englobe todo, sino que viene de todas partes. Y el poder, en lo que tiene de permanente, de
repetitivo, de inerte, de autorreproductor, no es más que el efecto de conjunto que se dibuja a
partir de todas esas movilidades.
¿Cabe, entonces, invertir la fórmula y decir que la política es la continuación de la guerra por
otros medios? Quizá, si aún se quiere mantener una distancia entre guerra y política, se
debería adelantar más bien que esa multiplicidad de las relaciones de fuerza puede ser cifrada
ya sea en forma de “guerra” o en forma de “política” constituirían dos estrategias diferentes
para integrar las relaciones de fuerza desequilibradas, heterogéneas, inestables, tensas.
Siguiendo esa línea, se podría adelantar una serie de proposiciones:
-Que el poder no es algo que se adquiera, arranque o comporta. El poder se ejerce a partir de
innumerables puntos y en el juego de relaciones móviles y no igualitarias.
-Que las relaciones de poder no están en superioridad respecto a otros tipos de relaciones
(procesos económicos, relaciones de conocimiento) sino que son inmanentes.
100
-Que el poder viene de abajo; es decir, que no hay una oposición binaria y global entre
dominadores y dominados, reflejándose esa dualidad de arriba abajo.
-Que las relaciones de poder son a la vez intencionales y no subjetivas.
-Que donde hay poder hay resistencia, y no obstante, está en posición de exterioridad
respecto del poder. Las relaciones de poder no pueden existir más que en función de una
multiplicidad de puntos de resistencia, éstos desempeñan, en las relaciones de poder, el papel
de adversario, de blanco, de apoyo. Respecto del poder no existe, pues, un lugar del gran
Rechazo (foco de todas las rebeliones), pero hay varias resistencias que constituyen
excepciones, casos especiales: posibles, necesarias, improbables; por definición, no pueden
existir sino en el campo estratégico de las relaciones de poder.
Dentro del campo de las relaciones de fuerza hay que analizar los mecanismos del poder. Así
se escapará al sistema Soberano-Ley que tanto tiempo fascinó al pensamiento político.
En lugar de referir a la forma única del gran Poder, todas las violencias infinitesimales que se
ejercen sobre el sexo, todas las miradas turbias que se le dirigen y todos los sellos con que se
anula su conocimiento posible, se trata de inmergir la abundosa producción de discursos sobre
el sexo en el campo de las relaciones de poder múltiples y móviles. Lo que conduce a plantear
cuatro reglas.
1) Regla de inmanencia: No considerar que existe determinado dominio de la sexualidad que
depende por derecho de un conocimiento desinteresado y libre, pero sobre el cual las
exigencias del poder (económicas o ideológicas) hicieron pesar mecanismos de prohibición. Si
la sexualidad se constituyó como dominio por conocer, tal cosa sucedió a partir de relaciones
de poder que la instituyeron como objeto posible; y si el poder pudo considerarla un blanco,
eso ocurrió porque técnicas y procedimientos discursivos fueron capaces de sitiarla e
inmovilizarla. Entre técnicas de saber y estrategias de poder no existe exterioridad alguna a
partir de su diferencia. Se partirá, pues, de lo que podría denominarse “focos locales” de
poder-saber: por ejemplo, las relaciones que se anudan entre penitente y confesor.
2) Reglas de las variaciones continuas: No buscar quién posee el poder en el orden de la
sexualidad (hombres, adultos, padres) y a quién le falta (mujeres, adolescentes); ni quién tiene
el derecho de saber y quién está mantenido por la fuerza de la ignorancia. Sino buscar el
esquema de las modificaciones que las relaciones de fuerza implican. Las “distribuciones de
poder” nunca representan otra cosa que cortes instantáneos de ciertos procesos.
3) Regla del doble condicionamiento: Ningún “foco local” podría funcionar sin inscribirse en
una estrategia de conjunto. Inversamente, ninguna estrategia podría asegurar efectos globales
101
si no se apoyara en relaciones precisas y tenues que le sirven, si no de aplicación y
consecuencia, sí de soporte y punto de anclaje.
4) Regla de la polivalencia táctica de los discursos: Lo que se dice sobre el sexo no debe ser
analizado como simple superficie de proyección de los mecanismos de poder. Poder y saber se
articulan en el discurso. Y, por esa misma razón, es preciso concebir el discurso como una serie
de segmentos discontinuos cuya función táctica no es uniforme ni estable. Más precisamente,
no hay que imaginar un universo del discurso dividido entre el discurso aceptado y el discurso
excluido o entre el discurso dominante y el dominado, sino como una multiplicidad de
elementos discursivos que pueden actuar en estrategias diferentes. Tal distribución es lo que
hay que restituir. Los discursos, al igual que los silencios, no están sometidos al poder o
levantados contra él. El discurso transporta y produce poder; lo refuerza, pero también lo
mina, lo expone, lo torna frágil y permite detenerlo. Del mismo modo, el silencio y el secreto
abrigan el poder, anclan sus prohibiciones, pero también aflojan sus apresamientos.
El juego de Michel Foucault
El dispositivo
Lo que Foucault designa con el nombre de dispositivo es un conjunto heterogéneo, que implica
discursos, instituciones, decisiones reglamentarias, leyes, medidas administrativas, enunciados
científicos. El dispositivo en sí mismo es la red que puede establecerse entre esos elementos.
El dispositivo es la naturaleza del vínculo que puede existir entre esos elementos
heterogéneos. Así, cierto discurso puede aparecer como programa de una institución o como
un elemento que permite justificar y enmascarar una práctica que permanece muda.
En tercer lugar, por dispositivo también entiende una especie de formación que ha tenido
como función principal la de responder a una urgencia. El dispositivo, pues, tiene una función
estratégica dominante.
Un dispositivo se define, aparte de por una estructura de elementos heterogéneos, por un
cierto tipo de génesis. Foucault distingue dos momentos esenciales de esta génesis. Un primer
momento que es en el que prevalece un objetivo estratégico. A continuación, el dispositivo se
constituye propiamente como tal, y sigue siendo dispositivo en la medida en que es el lugar de
un doble proceso: proceso de sobredeterminación funcional por una parte, puesto que cada
efecto, positivo o negativo, querido o no, llega a entrar en resonancia, o en contradicción, con
los otros, y requiere una revisión. Proceso, por otra parte, de perpetuo relleno estratégico.
102
El dispositivo se halla siempre inscrito en un juego de poder, pero también siempre ligado a
uno de los bordes del saber, que nacen de él pero, asimismo, lo condicionan. El dispositivo es
esto: unas estrategias de relaciones de fuerzas soportando unos tipos de saber, y soportadas
por ellos. La episteme es un dispositivo específicamente discursivo, en lo que se diferencia del
dispositivo, que puede ser discursivo o no discursivo, al ser sus elementos mucho más
heterogéneos. Lo que introduce como dispositivo es algo más heterogéneo que lo que
llamabas episteme.
En sus epistemes se mezclan enunciados de tipo muy diferente, enunciados de filósofos, de
científicos, enunciados de autores oscuros y de prácticos que teorizaban. Define la episteme
como el dispositivo estratégico que permite escoger entre todos los enunciados posibles, los
que van a ser aceptables en el interior, no de una teoría científica, sino de un campo de
cientifícidad, y de los que se podrá decir: éste es verdadero o falso. El dispositivo permite
separar, no lo verdadero de lo falso, sino lo incalificable científicamente de lo calificable.
La analítica del poder
Para Foucault el poder es algo que no existe. La idea de que hay en un sitio determinado, o
emanando de un punto determinado, algo que sea un poder, le parece que reposa sobre un
análisis trucado, y que, en todo caso, no da cuenta de un número considerable de fenómenos.
Hasta mediados del siglo XVI, la Iglesia controló la sexualidad de una manera bastante remota:
con la declaración de los diferentes pecados, garantizaba que no se tuvieran muchas historias
verdes que contar al cura. A partir del Concilio de Trento, hacia mediados del siglo XVI, vemos
aparecer, junto con las antiguas técnicas de la confesión, una serie de procedimientos nuevos
que han sido puestos a punto dentro de la institución eclesiástica, con fines de depuración y
formación del personal eclesiástico: a través de seminarios o conventos, se han elaborado
técnicas minuciosas de verter en palabras la vida cotidiana. Esto es lo que se ha intentado
inyectar en la sociedad, en un movimiento de arriba abajo.
En la medida en que las relaciones de poder son una relación de fuerza desigualitaria y
relativamente estabilizada, resulta evidente que ello implica una relación de arriba abajo. Pero
para que haya movimiento de arriba abajo, es preciso también que haya una capilaridad de
arriba abajo. Consideremos algo muy simple: las relaciones de poder de tipo feudal. Entre los
siervos, sujetos a la tierra, y el señor que obtenía de ellos una renta, existía una relación local,
relativamente autónoma, casi un cara a cara. Para que esta relación existiera, era preciso que
hubiera, detrás, una cierta piramidalización del sistema feudal.
103
Todo el poder ya sea de arriba abajo o de abajo arriba y cualquiera que sea el nivel en que se
considere, se halla efectivamente representado, de un modo más o menos constante, en las
sociedades occidentales, bajo una forma negativa, es decir bajo una forma jurídica.
Una estrategia sin estratega
Para Foucault una clase dominante no es una abstracción, pero tampoco un dato previo. Que
una clase se convierta en clase dominante, que asegure su dominio y que conserve este
dominio, es el efecto de un cierto número de tácticas eficaces premeditadas, funcionando en
el interior de las grandes estrategias que aseguran tal dominio. Pero entre la estrategia que
fija, reconduce, multiplica, acentúa las relaciones de fuerza, y la clase que aparece como
dominante, existe una relación de producción recíproca.
Cuando habla de 'estrategia', toma el término con seriedad: para que una cierta relación de
fuerzas pueda no sólo mantenerse, sino también acentuarse, estabilizarse, ganar en extensión
es necesario que exista una maniobra. La psiquiatría ha maniobrado para llegar a hacerse
reconocer como parte de la higiene pública. No se trata de un organismo, como tampoco
ocurre con la magistratura, y no veo cómo lo que digo implica que sean unos organismos.
Según Foucault si consideramos que el poder debe ser analizado en términos de relaciones de
poder, tenemos un medio de comprender, mucho mejor que en otras elaboraciones teóricas,
la relación existente entre el poder y la lucha, en particular la lucha de clases.
Para Foucault los sujetos que se oponen son: “todo el mundo a todo el mundo”. No existen,
inmediatamente dados, sujetos que sean uno el proletariado y la burguesía otro. ¿Quién lucha
contra quién? Luchamos todos contra todos. Y siempre hay algo en nosotros que lucha contra
otra cosa en nosotros.
El sexo en juego
Bourdieu hace del sexo un objeto histórico, engendrado, de algún modo, por el dispositivo de
sexualidad. El problema que se planteaba era ¿qué es lo que ha ocurrido en Occidente para
que la cuestión de la verdad sea planteada a propósito del placer sexual? Su problema fue, a
propósito de la locura, saber cómo fue posible hacer funcionar la cuestión de la locura en el
sentido de los discursos de verdad, es decir, unos discursos que tienen estatuto y función de
discursos verdaderos. En Occidente, el discurso científico. Abordó la sexualidad bajo ese
ángulo.
104
En cuanto a cómo lo definía en relación con el dispositivo de sexualidad, hizo varias
redacciones sucesivas. Al principio, el sexo era un dato previo, y la sexualidad aparecía como
una especie de formación a la vez discursiva e institucional, que llegaba a encaramarse sobre el
sexo, a recubrirlo, y por último a ocultarlo. Ese era el primer hilo. Luego se dio cuenta de que
aquello no era satisfactorio. Así hizo lo contrario. A lo que en un principio se ha aplicado el
discurso de sexualidad, no era el sexo, era el cuerpo, los órganos sexuales, los placeres, las
relaciones de alianza, las relaciones individuales. Un conjunto heterogéneo, que fue
finalmente descubierto por el dispositivo de sexualidad, el cual produjo, en un momento dado,
como clave de bóveda de su propio discurso y quizá de su propio funcionamiento la idea de
sexo.
De Tertuliano a Freud
Para Foucault el sexo aparece en el siglo XIX. Se tiene una sexualidad desde el siglo XVIII, un
sexo desde el siglo XIX. Antes, sin duda se tenía una carne. Tertuliano es la persona
fundamental.
Para él, la historia de los cortes y los no-cortes es siempre al mismo tiempo un punto de
partida y un truco muy relativo. En Las palabras y las cosas, partía de diferencias muy
manifiestas, de las transformaciones de las ciencias empíricas hacia finales del siglo XIX. Es fácil
diferenciar entre un tratado de medicina de 1870 y un tratado de anatomía patológica de
1820, son dos mundos diferentes. Su problema era saber cuáles eran los grupos de
transformaciones necesarias y suficientes en el interior del régimen mismo de los discursos
para que se pudieran mirar las cosas bajo este ángulo y no bajo otro.
Para Foucault, en las historias ordinarias se puede leer que la sexualidad había sido olvidada
por la medicina, y sobre todo por la psiquiatría, y que por fin Freud descubrió la etiología
sexual de la neurosis. Ahora bien, todo el mundo sabe que eso no es cierto, que el problema
de la sexualidad se hallaba inscrito en la medicina y en la psiquiatría del siglo XIX de una
manera manifiesta y masiva.
La confesión
Foucault habla de las técnicas de confesión y también unas técnicas de escucha. Existe toda
una técnica y casuística de la escucha, que depende manifiestamente de la relación de la cosa
con el pensamiento de la cosa, por una parte; del pensamiento de la cosa con las palabras que
sirven para decirla, por otra. Pero esa doble relación ha variado. Esa larga historia de la
confesión, esa voluntad de escuchar del otro la verdad sobre su sexo es acompañada por una
historia de las técnicas de escucha, que se han modificado profundamente.
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Foucault entiende por confesión todos esos procedimientos mediante los cuales se incita al
sujeto a producir sobre su sexualidad un discurso de verdad que sea capaz de tener efectos
sobre el mismo sujeto.
El gran cambio
En el siglo XVIII, el problema del sexo era el problema del sexo masculino, y la disciplina del
sexo se llevaba a cabo en los colegios de los chicos, en las escuelas militares, etc... Más tarde, a
partir del momento en que el sexo de la mujer comienza a adquirir una importancia médicosocial, con los problemas conexos de la maternidad, de la lactancia, etc... Entonces la
masturbación femenina pasa a un primer plano. Parece que en el siglo XIX sea ella quien lo
lleva. A finales del siglo XIX, en todo caso, las grandes operaciones quirúrgicas se hicieron con
las muchachas, se trataba de verdaderos suplicios: la cauterización clitoridiana con hierro al
rojo era, si no corriente, por lo menos relativamente frecuente en la época. La masturbación
era considerada algo dramático.
Para Foucault la gran originalidad de Freud no consistió en descubrir la sexualidad bajo la
neurosis. La sexualidad ya estaba allí, Charcot ya hablaba de ella. Su originalidad consistió en
tomar eso al pie de la letra y a partir de ahí edificar la Traumdeutung, que es algo distinto a la
etiología sexual de las neurosis. Foucault hace algo que se parece un poco. Parte de un
dispositivo de sexualidad, dato histórico fundamental, y a partir del cual no se puede hablar. Lo
toma al pie de la letra, no me sitúo en el exterior, porque no es posible, pero me lleva a otra
cosa.
Los movimientos de liberación
Lo que quiero hacer aparecer, con relación a todo lo que se dice actualmente en cuanto a la
liberación de la sexualidad, es que el objeto "sexualidad" es en realidad un instrumento
formado hace ya mucho tiempo, que ha constituido un instrumento de servidumbre milenario.
Lo que de fuerte hay en los movimientos de liberación de la mujer, no consiste en que hayan
reivindicado la especificidad de la sexualidad y de los derechos correspondientes a esa
sexualidad especial, sino que hayan partido del discurso mismo sostenido en el interior de los
dispositivos de sexualidad. Los movimientos aparecen en el siglo XIX como reivindicación de su
especificidad sexual. ¿Para llegar a dónde? A una verdadera desexualización.
Los movimientos homosexuales americanos partieron también de ese desafío. Como las
mujeres, empezaron buscando unas formas nuevas de comunidad, de coexistencia, de placer.
Pero, a diferencia de las mujeres, la sujeción de los homosexuales a la especificidad sexual es
mucho más fuerte, desvían todo hacia el sexo. Las mujeres no.
106
Los movimientos homosexuales están muy ceñidos a la reivindicación de los derechos de su
sexualidad, en la dimensión de lo sexológico. Por otra parte, esto es normal, porque la
homosexualidad es una práctica sexual que como tal es vigilada, impedida, descalificada. Las
mujeres, pueden tener objetivos económicos, políticos, etc., mucho más amplios que los
homosexuales.
El racismo
Foucault articula el tema racista con el dispositivo de la sexualidad y con la cuestión de la
degeneración. Pero parece haber sido elaborado mucho antes en Occidente, en particular por
la nobleza de rancia estirpe, hostil al absolutismo de Luis XIV que favorecía a la plebe.
En su libro habla de un mito de la sangre, de la sangre como objeto mítico. La sangre ha sido
también considerada como un objeto biológico por esa nobleza. Su racismo no se funda
solamente en una tradición mítica, sino en una verdadera teoría de la herencia por la sangre.
Se trata ya de un racismo biológico.
En el siglo XIX aparece una biología de tipo racista, totalmente centrada en torno a la
concepción de la degeneración. El racismo no fue primeramente una ideología política. Se
trataba de una ideología científica que aparecía por todas partes. Y fue utilizada políticamente
en primer lugar por los socialistas, por la gente de izquierdas, antes que por la de derechas.
Sobre todo con esa idea de que la clase decadente, la clase podrida, era la gente elevada, y de
que la sociedad socialista debía ser limpia y sana.
El antisemitismo moderno comenzó bajo esa forma. Las nuevas formas del antisemitismo
volvieron a partir, en el medio socialista, de la teoría de la degeneración. Se decía: los judíos
son forzosamente unos degenerados, en primer lugar porque son ricos, y luego porque se
casan entre ellos, y tienen unas prácticas sexuales y religiosas totalmente aberrantes, luego
ellos son los portadores de la degeneración en nuestras sociedades.
La idea de Monsier Larriveé
Tuvo lugar un congreso de ciencias penales en San Petersburgo en 1894, en el que un
criminalista francés, de nombre demasiado desconocido -se llamaba Monsieur Larrivée- dijo a
los rusos: todo el mundo está de acuerdo hoy en que los criminales son una gente imposible,
unos criminales natos. ¿Qué hacer con ellos?. En nuestros países, que son muy pequeños, no
sabemos cómo desembarazarnos de ellos. Pero ustedes, los rusos, que tienen Siberia, ¿no
107
podrían meterlos en una especie de campos de trabajo y sacar rendimiento al mismo tiempo
de ese país que tiene una riqueza tan extraordinaria?
Esa idea venía de la legislación francesa reciente sobre la relegación. La idea de utilizar unos
prisioneros durante el tiempo de su pena para un trabajo o alguna cosa útil es vieja como las
prisiones. Pero no la idea de que en el fondo, entre los delincuentes, los hay que son
irrecuperables y es preciso eliminarlos de un modo o de otro de la sociedad, pero
utilizándolos; en eso consistía precisamente la relegación.
El poder sobre la vida
El problema de la población bajo la forma: "¿somos demasiado numerosos, no lo somos
bastante?", hace mucho tiempo que se plantea, y hace mucho tiempo que se dan soluciones
legislativas diversas: impuestos para los solteros, desgravaciones para las familias numerosas.
Pero en el siglo XVIII, lo interesante es, en primer lugar, una generalización de esos problemas:
todos los aspectos del fenómeno población empiezan a ser tomados en cuenta (epidemias,
condiciones de habitabilidad, de higiene) y a integrarse dentro de un problema central. En
segundo lugar, vemos que se aplican unos tipos de saber nuevo: aparición de la demografía,
observaciones sobre la repartición de las epidemias. En tercer lugar, la aparición de aparatos
de poder que permiten no sólo la observación, sino también la intervención directa y la
manipulación de todo eso. Para Foucault, en ese momento empieza algo que puede llamarse
el poder sobre la vida, mientras que anteriormente no se tenían más que vagas incitaciones,
de cuando en cuando, para modificar una situación que no se conocía bien.
La tradición médica y popular quería en efecto que una mujer cuando estuviera criando, no
tuviera ya derecho a tener relaciones sexuales, de otro modo la leche se echaría a perder.
Entonces las mujeres, sobre todo las ricas, para poder volver a tener relaciones sexuales y
guardar a sus maridos, enviaban sus hijos a una nodriza. Existía una verdadera industria de la
lactancia. Las mujeres pobres lo hacían para ganar dinero. Pero no había ningún medio para
verificar cómo se educaba al niño ni siquiera si el niño estaba vivo o muerto. De tal modo que
las nodrizas, y sobre todo los intermediarios entre las nodrizas y los padres, seguían
percibiendo la pensión de un bebé que ya había muerto.
108
A vueltas con el sujeto del feminismo
1. De la “diferencia de género”…
Durante los años sesenta, con el movimiento feminista de segunda ola, se reabre el debate de
la posición social de las mujeres. En esos años se inicia una imparable producción teórica
vinculada a una práctica reivindicativa, dentro de una lógica que podríamos denominar de
Otredad, eso es, de afirmación de un colectivo por oposición a su contrario.
La Ilustración se había olvidado de las mujeres, o bien, se había levantado sobre la negación y
la dominación del Otro. Se daban así los primeros pasos en la deconstrucción del Sujeto, y los
diversos Otros encontraban el caldo de cultivo propicio no sólo para esa puesta en cuestión,
sino para afirmar su existencia, su diferencia, su “ser sujeto”.
La idea clave en esos momentos es la de diferencia de género, es decir, quiere dejar patente
que las constituciones subjetivas de hombres y mujeres son diferentes. Así, por ejemplo, el
feminismo marxista y el radical defenderá la idea de construcción social a partir de la existente
división sexual del trabajo. El feminismo cultural, por su parte, hablará de clases sexuales, lo
que traduce que son las relaciones sexuales, y no las relaciones de producción o las de
reproducción, las que construyen de forma diferencial a hombres y mujeres. Se pasa así de la
consideración del sistema capitalista y/o la familia como centro de opresión, a plantear la
sexualidad como ámbito productor de ordenamiento y jerarquización social.
El debate queda planteado en los años sesenta como el debate del feminismo de la igualdad
frente al feminismo de la diferencia. En el primer caso, la subordinación de la mujer se explica
por procesos socioculturales de constitución del género a partir de una matrix que se
considera puramente biológica, el sexo. En el segundo caso, re reivindica la diferencia
femenina frente a los estragos de la identidad masculina a lo largo de la historia.
Ambos planteamientos presentan algunos problemas comunes:
1º En primer lugar, ambos subyacen de la naturaleza-cultura. Por una parte, las
partidarias del feminismo de la igualdad, centran sus teorizaciones y prácticas en el
género. Por otra parte, también quienes se enmarcan en la práctica de la diferencia
dan por sentado el par naturaleza-cultura. En este caso, el género, no es más que el
correlato bio-simbólico de la naturaleza. Según esta interpretación, no hay un
problema de inadecuación, sino un problema de autoridad y de heterodesignación,
una negación del valor de lo femenino por parte del poder patriarcal.
109
2º En segundo lugar, ambos enfoques oscurecen las diferencias entre las propias
mujeres. En el feminismo de la diferencia supone que todas las mujeres son
representantes de esa Identidad Femenina. En el feminismo de la igualdad porque se
obvian las dimensiones simbólicas, y porque se supone que la construcción social del
género es homogénea para todas las mujeres.
3º Por último, la impronta determinista es evidente en las defensoras de la diferencia
femenina; se trata pues, de un cierto determinismo biológico que es fuertemente
criticado por las defensoras de la igualdad.
Lo que subyace a estas tres cuestiones es la homogeneización de la conciencia colectiva
fruto tanto de los planteamientos ilustrado como de la filosofía de la conciencia. Esa
homogeneización se deja sentir en la polémica igualdad versus diferencia, formulada años
después como unidad versus diversidad. Los pilares que cimientan la articulación
homogénea de la conciencia colectiva, son tres conceptos básicos interrelacionados:
i.
El sistema sexo/género entendido como par indisoluble, arraigado a la dicotomía
naturaleza/cultura. Recordemos que el sexo es la matriz biológica que sustenta la
diferencia entre hombres y mujeres. A partir de ella se ha construido el género
(categoría sociocultural), que se traduce en la existencia de posiciones sociales y
subjetividades diferentes.
ii.
La cadena “lógica” que se derivó de aquí es que si existe un sistema sexo/género,
que otorga a las mujeres un género a partir de unas características biológicas
específicas y que, con ello, las sitúa en una posición subyugada en el contexto de
unas relaciones patriarcales.
iii.
La defensa de esos intereses de género sirve de base para una nueva cadena
“lógica” que, en su versión más extrema, empieza y termina con la defensa de una
identidad colectiva, de un sujeto fuerte. Ese sujeto colectivo, debido a condiciones
de existencia similares, se supone portador de unos intereses de género comunes.
Ahora bien, en las formulaciones, se parte en primer plano “lo simbólico”, que ocupa así el
lugar de los intereses de género como factor de unificación. Las mujeres son diferentes de los
hombres; el problema y la causa última de la subordinación es que no han tenido autoridad.
Por lo demás, la homogeneización del colectivo mujeres y, con ello, la afirmación de un Sujeto
110
en el sentido fuerte es común, así como el hecho de que pueden orientar tendencias
normativizadoras.
2…a las diferencias entre mujeres”
Tras el panorama de los años 60, éste se modifica a mediados de los años 80 con la progresiva
aparición en el seno del propio movimiento feminista de diferencias entre las mujeres que lo
componían. En EE.UU son sobre todo las mujeres negras las que toman la palabra para
denunciar la centralidad de recursos de las mujeres blancas de clase media.
El debate de igualdad versus diferencia, deja paso a una nueva dicotomía formulada en esos
momentos en términos de unidad versus diversidad. La disputa ahora es si las mujeres
feministas deben poner el acento en las cosas que las unen o en las que la separan. Las clases
sociales, etnias, orientación sexual, edad, religión, irrumpen con fuerza en los grupos de
mujeres. Se abría por tanto una fisura en ese Sujeto homogéneo y mítico del que se hablaba
en el período anterior.
El debate que está implícito supone un desafío a la teoría feminista en tanto que teoría
liberadora de/para un determinado sujeto.
Se empezaban a cuestionar algunos principios fundamentales de la construcción de la
subjetividad y de la filosofía de la conciencia, hegeliana y/o positiva, a la que hacíamos
referencia antes.
En un contexto concreto, debemos situar algunas críticas al ideal de comunidad, de
“womanhood”, que van socavando el concepto del sujeto feminista. En primer lugar, la idea de
comunidad configura el deseo femenino contra la alienación y el individualismo. En segundo
lugar, la presuposición de la comunidad de mujeres ha dado lugar a una idealización
psicológica y política de las capacidades femeninas que, al darse por sentadas, ha bloqueado el
desarrollo de modelos de organización política alternativos. El problema fundamental es que el
ideal de comunidad participa de la “metafísica de la presencia” o la “lógica de la identidad”,
esto es, de una metafísica que niega la diferencia.
El debate unidad/diversidad, que había aparecido en escena a principios de los 80, va
desembocando en la discusión sobre cómo tratar las diferencias.
Podemos señalar dos corrientes fundamentales: el antiesencialismo y el multiculturalismo. La
primera piensa que la identidad, cualquier identidad, es inherentemente represiva, al mismo
tiempo que la diferencia, cualquier diferencia postulada, es inherentemente excluyente. El
111
multiculturalismo es la otra cara. Parte de una visión unilateralmente positiva de las
diferencias de grupo y de las identidades colectivas.
3. Repensar el concepto de agencia: política de la localización
El cambio de términos es ya significativo: hemos pasado de hablar de Sujeto, en singular o en
plural, a poner en circulación un nuevo significante, el de agencia. A pesar de ese cambio, la
categoría “mujeres” sigue ocupando el espacio de una unidad lingüística. De ahí que prefiera
utilizar el término “agencia”. Este término puede resultar confuso en español. No así en inglés,
idioma del que se ha traducido. “Agency” y “agent”, que tienen que ver con actuar, con hacer,
con ser sujeto activo, pero también con ser intermediario. Es la idea de mediación (prácticas,
discursos, datos), ésta es la nueva forma de mediación, que es precisamente, una de las ideas
subyacentes en las teorías feministas postmodernas; implica la negación de presupuestos
ontológicos y metafísicos y aboga por la necesidad de una mayor responsabilidad y
conocimiento del propio lugar de enunciación.
Por su parte, Kaplan, aproximó el término politics of location (política de la localización). Ésta
debe tender a mediar entre ambos, es decir, entre mi cuerpo y el cuerpo, una diferencia que
representa la tensión entre esencialismo y constructivismo.
A partir de los años ochenta el concepto de política de localización va asentándose y cada
autora le da un contenido específico. Frente a las visiones del cuerpo como atributo solo
biológico, las corrientes feministas de la igualdad, afirman que el cuerpo empieza a
presentarse como metáfora de nuestro carácter situado en el tiempo y en el espacio, y, por
tanto, del carácter limitado de nuestra percepción y conocimiento.
Tras analizar numerosos planteamientos de diversas autoras, la autora del texto concluye que,
respecto a los enfoques anteriores es que “womanhood” deja de considerarse una precondición y pasa a ser una meta multiforme. Hemos pasado pues, de un sujeto mítico a una
agencia en constante proceso de construcción y deconstrucción que adquiere sus
significatividades en la praxis. Hemos pasado también, del mundo dicotómico al placer en la
confusión de las fronteras y a la responsabilidad en su construcción.
El dualismo
naturaleza/cultura ha de reinterpretarse a la luz de la constante producción social de lo natural
y la naturalización del orden social. Como resultado, sexo y género sólo pueden interpretarse
como construcción discursivas encarnadas y mediadas de forma múltiple.
4. Repaso de las “visualizaciones” feministas de la agencia
Para comprender los alcances del sujeto mujer, es interesante comprender el alcance de los
cambios acontecidos y revisar cuáles son las nuevas visualizaciones de la “agencia”.
112
En el primer grupo, el de las visualizaciones explícitamente multidimensionales, la idea
fundamental es la simultaneidad, la convivencia de diferentes mediaciones sociales en
la formación de la agenda.
Un segundo grupo, en esta clasificación gradual, es el de las visualizaciones viajeras o
de tránsito. El centro de atención es la idea de proceso, de tránsito, frente a
visualizaciones más esencialistas. La identidad, la subjetividad, en definitiva, la agencia,
es móvil y mutable.
Llegamos así al tercer grupo, el de las visualizaciones fronterizas. No sólo “viajamos”
atravesando fronteras, sino que la propia identidad es un juego de fronteras móviles,
productoras de significados.
Por último, algunas autoras sacan el máximo partido a la fuerza de la metáfora como
visualización compleja.
David Harvey: La condición posmoderna
Posmodernismo
Aquello que aparece en un plano como la última moda, el lanzamiento publicitario y el
espectáculo vacío, forma parte de una lenta transformación cultural en las sociedades
occidentales. La naturaleza y profundidad de este cambio son materia de debate, pero la
transformación existe.
El objetivo de ese trabajo era insistir en que los arquitectos tenían más que aprender del
estudo de los paisajes populares y vernáculos que de los ideales abstractos, teóricos y
doctrinarios. Era el momento, afirmaban, de construir para la gente, y no para el Hombre. Hoy
en día, la norma es encontrar estrategias pluralistas y orgánicas a fin de encarar el desarrollo
urbano como un “collage”. En la actualidad, el tema es la “ciudad collage”, y la noción de
revitalización urbana ha sustituido a la renovación urbana como palabra clave del léxico de los
urbanistas.
Para empezar el análisis, es conveniente empezar por las diferencias entre modernismo y
posmodernismo por parte de Hassan, el cual, establece una serie de oposiciones estilísticas
con el fin de capturar las formas en que el modernismo pudo haber sido descrito como una
reacción a lo moderno.
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Para Harvey, el hecho más asombroso del posmodernismo es su total aceptación de lo
efímero, de la fragmentación, de la discontinuidad y lo caótico. Pero el posmodernismo
responde a este hecho de una manera particular. No trata de trascenderlo ni de
contrarrestarlo. El posmodernismo se deja llevar por las corrientes fragmentarias y caóticas del
cambio como si fueran todo lo que hay. Foucault nos enseña a desarrollar la acción, el
pensamiento y los deseos por proliferación, y a preferir lo positivo y múltiple, la diferencia
sobre la uniformidad, la fluidez sobre la unidad, las formas móviles sobre los sistemas. En la
medida en que el posmodernismo trata de legitimarse con referencia al pasado, vuelve
típicamente a esa tendencia del pensamiento, la de Nietzsche en particular, que acentúa el
caos de la vida moderna y su carácter refractario al pensamiento racional.
Las ideas de Foucault merecen atención, ya que han sido una fuente esencial para la
argumentación posmodernista. En este sentido, la relación entre poder y conocimiento
constituye un tema central. Pero Foucault rompe con la noción de que el poder está localizado
en última instancia en el Estado y nos impulsa a realizar un análisis ascendente del poder. El
examen minucioso de las micropolíticas de las relaciones de poder, lo lleva a afirmar la
existencia de una relación entre los sistemas de conocimiento y la dominación social en
determinados contextos localizados. Sin duda, lo único irreductible en el esquema de Foucault
es el cuerpo humano, porque es el lugar donde se registran todas las formas de represión. De
modo que, Foucault señala que no hay esquema utópico que pueda tener la esperanza de
escapar de la relación conocimiento-poder en formas no represivas. Aquí se hace eco del
pesimismo de Weber en cuanto a nuestra capacidad para eludir la “jaula de hierro” de la
racionalidad técnico-burocrática represiva.
Foucault creía que sólo mediante un ataque multifacético y pluralista a las prácticas de
represión localizadas podía estructurarse algún desafío global al capitalismo que no cayera en
las múltiples represiones del capitalismo bajo nuevas formas. Sus ideas apelan a los diversos
movimientos sociales que surgieron durante la década de los 60, así como aquellos
desilusionados con el comunismo.
Por su parte, Lyotard plantea un argumento similar, aunque diferente. Toma la preocupación
modernista por el lenguaje y la lleva hasta el extremo de la dispersión. Aunque el vínculo social
es lingüístico, sostiene que cada uno de nosotros vive en la intersección de muchos de ellos y
no es preciso establecer combinaciones estables de lenguaje. En consecuencia, el sujeto social
parece disolverse en esta diseminación de juegos de lenguaje.
114
En la medida en que Lyotard (como Foucault) acepta que hoy el conocimiento es la fuerza de
producción principal, el problema por definir es el lugar de ese poder, cuando evidentemente
se encuentra disperso en nubes de elementos narrativos dentro de la heterogeneidad de
juegos de lenguaje.
Lyotard (como Foucault) reconoce las cualidades de apertura de conversaciones corrientes, en
las que las reglas pueden torcerse y cambiarse con el fin de promover la mayor flexibilidad de
la expresión. Si existen muchos juegos de lenguaje diferentes: una heterogeneidad de
elementos, debemos también reconocer que sólo pueden dar lugar a retazos de instituciones:
determinismo local. Estos determinismos locales con comprendidos como comunidades
interpretativas compuestas por productores y consumidores de conocimientos y textos
específicos.
La idea de que todos los grupos tienen derecho a hablar por sí mismos, es esencial a la
posición pluralista del posmodernismo. El trabajo de Foucault con los grupos marginales e
intersticiales ha influido en muchos investigadores (antropólogos, criminólogos), dando lugar a
nuevas formas de reconstrucción y representación de las voces y experiencias de los sujetos.
Por su parte, Huyssenes destaca la apertura del posmodernismo a la comprensión de la
diferencia y la otredad, así como el potencial liberador que ofrece a una multitud de nuevos
movimientos sociales.
Resulta interesante detectar esa preocupación en McHale, quien destaca la pluralidad de
mundos que coexisten dentro de la ficción posmodernista, encuentra que el concepto de
heterotopía de Foucault constituye una imagen apropiada para captar lo que esa ficción trata
de describir. El concepto de heterotopía de Foucault significa coexistencia en un espacio
imposible de gran número de mundos posibles fragmentarios o, más simplemente, espacios
inconmensurables que se yuxtaponen o superponen entre sí.
Los posmodernistas también suelen aceptar una teoría algo diferente acerca de la naturaleza
del lenguaje y la comunicación. Mientras que los modernistas presuponían la existencia de una
relación estrecha e identificable entre lo que se decía y cómo se decía, el pensamiento
posestructuralista considera que ambos se separan constantemente y se vuelven a vincular en
nuevas combinaciones. La deconstrucción entre en juego como un poderoso estímulo a las
modalidades posmodernistas del pensamiento.
Marx relaciona términos como valor, trabajo, capital, se separan y se unen continuamente en
nuevas combinaciones, en una lucha constante por articularse con los procesos totalizantes
del capitalismo. Benjamín, un teórico complejo marxista, trabajó la idea del collage, con el
115
objeto de capturar las relaciones fragmentadas y superpuestas entre la economía, la política y
la cultura.
Habermas se opone al relativismo y derrotismo cuando defiende el proyecto de la Ilustración.
Habermas insiste que la teoría puede discernir una afirmación cortés pero valiente de la razón,
nunca silenciosa, aunque pocas veces recompensada, una afirmación que debe ser reconocida
de hecho siempre y en cualquier lugar donde pueda haber acción consensual. Habermas
aborda, además, el problema del lenguaje, y en Teoría de la acción comunicativa insiste en las
cualidades dialógicas de la comunicación humana, en las que el hablante y el receptor están
necesariamente dedicados a la tarea de la comprensión recíproca.
El modernismo giraba en torno de la búsqueda de un futuro mejor, aun cuando la constante
frustración de ese objetivo llevara a la paranoia. Pero es característico del posmodernismo
cancelar esa posibilidad y concentrarse en las circunstancias esquizofrénicas a las que dan
lugar la fragmentación y todas aquellas inestabilidades que nos impiden proyectar estrategias
para producir un futuro diferente.
En el posmodernismo, al haber una ruptura del orden temporal de las cosas, da lugar a un
tratamiento peculiar del pasado. Al evitar la idea del progreso, el posmodernismo abandona
todo sentido de continuidad y desarrolla una increíble capacidad para entrar a saco en la
historia y arrebatarle todo lo que encuentre allí como si se tratara de un aspecto del presente.
La pérdida de continuidad histórica en los valores y las creencias, junto con la reducción de la
obra de arte a un texto que acentúa la discontinuidad y la alegría, plantea todo tipo de
problemas para el juicio estético y crítico. Al rechazar todas las pautas autoritativas y
supuestamente inmutables del juicio estético, el posmodernismo puede juzgar el espectáculo
en función de su carácter espectacular.
El otro aspecto de la pérdida de temporalidad y de la búsqueda de un impacto instantáneo es
la pérdida de profundidad de gran parte de la producción cultural contemporánea, su obsesión
por las apariencias, las superficies y los impactos instantáneos que no pueden sostenerse en el
tiempo. Los productores culturales han aprendido a explorar y usar las nuevas tecnologías, los
medios y, por último, las posibilidades multimediáticas. Sin embargo, el efecto ha sido volver a
acentuar las cualidades transitorias de la vida moderna.
En la época actual, la acción de saldar la brecha entre la cultura popular y la producción
cultural, depende en gran medida de las nuevas tecnologías de comunicación, parece carecer
de un impulso vanguardista, motivo por el cual muchos acusan al posmodernismo de haberse
sometido a la comercialización y a las imposiciones del mercado.
116
Esto plantea el problema más difícil con relación al movimiento posmodernista relacionado
con la cultura de la vida cotidiana y su integración en esta. Hay innumerables puntos de
contacto entre los productores culturales y el público en general: la arquitectura, la publicidad,
la moda, las campañas políticas, etc.
La invocación de Jameson nos lleva por último a su atrevida tesis según la cual el
posmodernismo no es más que la lógica cultural del capitalismo tardío. Según Mandel (1975),
nos hemos desplazado hacia una nueva era en la cual la producción de la cultura se ha
integrado en la producción de mercancías en general. Esta transformación supone un cambio
en los hábitos y actitudes de los consumidores, así como un nuevo rol para las definiciones e
intervenciones estéticas.
Según el autor, Harvey, la descripción del modernismo expuesta siguiendo a Hassan es
incompleta. Sin embargo, cree que en relación con el marco general de ese “desplazamiento
profundo en la estructura del sentimiento” que separa la modernidad de la posmodernidad, ha
dicho más que suficiente como para empezar a descifrar sus orígenes y construir una
interpretación teórica acerca de lo que podría augurar para nuestro futuro.
POSTMODERNISMO, POSTCOLONIALISMO Y FEMINISMO:
MANUAL PARA (IN)EXPERTOS
Las teorías postmodernas: La postmodernidad como concepto resalta la existencia de una
realidad social, cultural, política y económica distinta en el mundo, producto de la crisis de la
modernidad y el advenimiento de una nueva época histórica. Se oponen a los preceptos de la
modernidad. Éste paradigma se fundamenta en una visión antropocéntrica (el ser humano
como centro de todas las cosas) del mundo y la nueva racionalidad basada en el hombre como
sujeto. Puntos centrales:
1º Un yo (sujeto) coherente y estable, cuyas características principales son su capacidad de
razonar sobre sí mismo y sobre las leyes de la naturaleza y su autonomía y su libertad para
hacerlo.
2º Lo real es aquello q existe independientemente del sujeto.
3º La fe en la razón y en el conocimiento neutral y objetivo como garantes de la libertad y el
progreso de la humanidad.
117
4º El lenguaje como medio de expresión transparente. Los objetos no son construcciones
sociales.
5ºLa filosofía como método privilegiado de interpretación.
6º Una noción teleológica y racionalista de la historia.
Todos los logros q se atribuyen a la modernidad son cuestionados (industrialización,
urbanización, tecnología del mundo, estado nación…) Estas críticas surgen por la crisis q la
modernidad atraviesa, razón por la q los autores postmodernos afirman q no es fuente de
progreso sino de destrucción opresión y represión. De forma paralela, el postmodernismo
reconoce otros atributos q fueron subestimados por el modernismo (sentimientos, intuición,
tradición y todo lo perteneciente al mundo de la vida), porq adquiere una importancia decisiva
en la construcción de conocimiento. Ex: genealogía de Foucault usados para conocer los
origines de los dispositivos del poder.
Los postmodernos, considera q la visión del hombre como sujeto con conciencia, q desde su
propio conocimiento es dueño de su propio destino, propia de la Ilustración, ha muerto. Ahora
el hombre, es un artefacto social, histórico y del lenguaje, no es un ser trascendental como lo
ha dibujado la modernidad, se encuentra siempre atrapado en redes de significados. Para los
modernistas, el hombre estaba sometido bajo la teleología donde existen metas q el sujeto
tiene q cumplir y a medida q las vaya cumpliendo, se va a aproximar cada vez mas a su esencia,
los postmodernos están en contra de esta visión porque para ellos, solo existe una sola noción
de historia.
SUJETO Y PODER
En contraposición a la idea moderna del sujeto como un agente pensante, autónomo e
independiente de las relaciones y estructuras sociales, el postmodernismo concibe al ser
humano, ante todo, como un producto social e histórico. Según Foucault, el sujeto puede
entenderse de dos formas: como sometimiento y dependencia al control de otro; o como
individuo amarrado a su propia identidad por la conciencia que tiene de sí mismo. Ambas
definiciones del sujeto guardan una relación íntima con las prácticas de poder, las cuales son
inherentes a toda la actividad humana. A partir de lo anterior, Foucault plantea que existen
tres dispositivos para convertir a los seres humanos en sujetos "objetificados", a saber: las
prácticas de división; la clasificación científica, y la subjetivación. Las primeras están
representadas por el aislamiento de los enfermos, los locos, los pobres y los marginados en
118
general, como una técnica de dominación. Del proceso de clasificación de las actividades
humanas surgen mecanismos de disciplinamiento y vigilancia, como aquellos que se observan
en las cárceles, los hospitales y los centros educativos. Para esto, las ciencias humanas
producen "verdades" que "reflejan" hechos sobre la conducta humana. A través de ellas se
prescribe lo que es humano, normal y aceptable.
LA RAZON
El concepto de racionalidad propio del paradigma moderno tiene la característica de
posicionar al sujeto cognoscente en una distancia tal que pueda abstraer y controlar las
"verdades" de sus objetos de conocimiento. La "verdad" sólo puede adquirirse cuando el
sujeto se abstrae del objeto, lo que significa que cualquier método que no cumpla con este
distanciamiento carecerá de la posibilidad de producir conocimiento válido, neutral y objetivo.
LA HERMENEUTICA
La hermenéutica constituye una herramienta central del pensamiento postmoderno. El
funcionamiento de la hermenéutica se basa en tres elementos: el prejuicio, la tradición y el
entendimiento. El primero se entiende como aquellas precomprensiones que hacen posible la
comunicación y el mismo entendimiento. El segundo hace referencia a las raíces históricas y el
contexto que rodean al individuo, lo cual es descrito por el autor como la conciencia expuesta
a los efectos de la historia. Y el tercero se relaciona como lo que se ha denominado "circulo
hermenéutico”. El aporte principal de la hermenéutica al debate postmoderno es la inclusión
de elementos distintos a la idea de racionalidad moderna, en el proceso de construcción de
conocimiento o producción de verdades. Específicamente, la ampliación del concepto de
entendimiento humano para incorporar una serie de factores que no dependen de la intención
del sujeto cognoscente, sean éstos, prejuicios, tradiciones u horizontes, constituye una crítica
directa a la fe en la razón y el prejuicio contra lo "no racional" característicos de la Ilustración.
Jean-Francois Lyotard, CRÍTICA A LAS METANARRATIVAS O LOS METARRELATOS
La postmodernidad se caracteriza por un conflicto entre el saber narrativo tradicional y el
saber científico, siendo el último el principal mecanismo de poder en la sociedad. A diferencia
de lo que ocurre con el saber narrativo, el saber científico está ligado solamente de manera
indirecta a la sociedad a través de algunas instituciones competentes (como las universidades).
El saber narrativo, en cambio, se vincula directamente a la sociedad a través de la tradición
119
oral y así, cualquiera que escuche puede ser la próxima vez un narrador competente. Los
distintos saberes, como se ha señalado, requieren de formas de legitimación. El narrativo
adquiere la suya a través de la tradición y de su pertenencia a la cultura, que es en últimas el
espacio que define lo que es legítimo o no, de trasmitirse. La legitimación del saber científico
se da a partir de la deslegitimación del conocimiento tradicional y la performatividad como
estrategia de autolegitimación, que somete el criterio de verdad al criterio técnico.
EL PAPEL DEL LENGUAJE
importancia al uso del lenguaje y de los juegos lingüísticos en la legitimación del conocimiento,
el ejercicio del poder y la construcción de la realidad, es compartida por todas las
corrientespostmodernas.
EL METODO DE LA DECONSTRUCCION
La deconstrucción, que hace referencia a un proceso dual de destrucción y construcción del
lenguaje escrito, ha sido una herramienta utilizada frecuentemente por las corrientes
postmodernas en su proceso de revisión de la modernidad. Se cuestiona el papel del autor, al
reemplazar la autoridad inferida por éste a su texto por una autoridad que el texto adquiere
por sí solo. Así, la deconstrucción cuestiona el presupuesto según el cual la finalidad de la
interpretación de un texto dado es encontrar el significado que el autor le ha conferido a éste
o lo que se había entendido por el "verdadero" significado del texto. La modernidad construye
sujetos y relatos que aparecen como homogéneos, pero cuya con figuración no puede ser sino
heterogénea. Por ello, cualquier manifestación de unidad y coherencia implica un
silenciamiento y una supresión de la diferencia. Una de las tareas que enfrenta la
deconstrucción es precisamente hacer explícito lo suprimido. Al evidenciar lo que se suprime,
se recuperan partes fundamentales del texto, con lo cual su significado se transforma. Con
ello, el efecto de poder que el texto produce sobre el lector puede disminuirse.
TEORIAS POSTCOLONIALES
Las aproximaciones postcoloniales buscan reinterpretar al sujeto y la historia coloniales, tal
como éstos han sido representados tradicionalmente por Occidente. Su objetivo principal es
abrir un espacio desde el cual el individuo postcolonial pueda adquirir agencia como sujeto.
Por ende, si bien los textos postcoloniales comparten con el postmodernismo la gran mayoría
de las críticas que éste ha formulado a la modernidad, difieren en el rechazo postmoderno de
la categoría del sujeto.
120
El objetivo principal de los estudios subalternos fue y sigue siendo "producir análisis históricos
en los cuales los grupos subalternos [sean] vistos como sujetos de la historia"
EL ESPACIO DE ENUNCIACION DIFERENCIAL
Los estudios postcoloniales tienden a agruparse alrededor de las instituciones de educación
superior de los centros metropolitanos, en parte con la intención de destruir y rehacer la
historia de las colonias y de sus sujetos desde el mismo lugar geográfico donde se
construyeron y difundieron. Uno de los logros de la teorización postcolonial es la subversión de
los modelos de producción de conocimiento propuestos desde Occidente. El surgimiento de un
locus de enunciación diferencial, representado por los autores postcoloniales, deslegitima la
distribución del trabajo científico-social entre Norte y Sur, en la cual el Primer Mundo producía
la teoría y el Tercer Mundo la "materia prima" para su construcción. El desafío a la
construcción de conocimiento en Occidente obedece a que las teorías postcoloniales, además
de la necesidad política de la descolonización, buscan elaborar una "relectura del paradigma
de la razón moderna".
LA REPRESENTACIÖN DE LO COLONIZADO
Oriente no es un hecho de la naturaleza. Por el contrario, éste ha sido configurado en el
imaginario de Occidente a través de procesos discursivos que, a su vez, fundamentan
relaciones de poder. El fenómeno del Orientalismo tiene que ver principalmente no con la
correspondencia entre el Orientalismo y Oriente sino con la consistencia interna del
Orientalismo y las ideas sobre Oriente, más allá de cualquier correspondencia o no, con el
Oriente real. El Orientalismo ha resistido gracias a la hegemonía de las ideas orientalistas que
Europa tiene, sobre y en estas partes del mundo, las cuales se sustentan en la concepción de lo
europeo como algo superior a las identidades de otras culturas. Este discurso de supremacía
cultural, cuya vigencia se ha preservado desde los primeros encuentros coloniales, ha
permitido al europeo posicionarse en un lugar desde el cual puede establecer cualquier tipo de
relación jerárquica con Oriente.
AMBIVALENCIA Y AGENCIA
La ambivalencia que caracteriza a la autoridad colonial surge del proceso de diferenciación
cultural entre colonizador y colonizado. La dominación ejercida por la autoridad colonial se
fundamenta en la supuesta superioridad cultural del colonizador. La ambivalencia de esta
121
autoridad radica precisamente en el hecho de que la producción de la superioridad solamente
ocurre en el momento mismo del encuentro colonial. En otras palabras, la construcción de la
identidad del colonizador como superior, civilizado y culto requiere de la existencia de un
colonizado inferior, incivilizado e inculto; lo uno no puede existir sin lo otro. Otra manera de
explicar la ambivalencia de la autoridad colonial es por medio del concepto de la mímica. Con
el fin de garantizar la estabilidad del régimen imperial, así como el correcto funcionamiento de
las colonias, las autoridades coloniales se propusieron hacer del nativo un sujeto parecido a
ellos mismos a través de su misión civilizadora. Ésta se manifestó en aspectos como la
educación en los valores occidentales, y en el control y la supresión de los valores nativos
tradicionales. la relación entre colonizador y colonizado no es estática ni unidimensional, sino
que por el contrario, ésta se caracteriza por un complejo proceso de negación y
reconocimiento simultáneo de la diferencia que genera la práctica de la mímica así como la
estéreotipificación del otro como fetiche.
LA TEORIA FEMINISTA
las perspectivas feministas sobre el conocimiento buscan esclarecer la forma en que el
proyecto de la modernidad llevó al establecimiento de relaciones de dominación basadas en
jerarquías de género, clase, raza y etnicidad, las cuales invisibilizaron a ciertos grupos sociales
al tiempo que privilegiaron a otros. La academia feminista hace énfasis en la idea de que la
filosofía de la Ilustración parte, como hemos señalado, de nociones estáticas de la razón, la
civilización, la humanidad y el progreso. Éstas se basan en una visión androcéntrica del mundo
que subvalora la mujer, la naturaleza y lo "incivilizado", dando lugar a la creación de
dicotomías binarias excluyentes, como el yo/otro, público/privado, racional/irracional,
objetivo/ subjetivo. Las relaciones sociales desiguales entre hombre y mujer se perpetúan
mediante la asociación de lo femenino con aquellos rasgos "inferiores" (el otro, lo privado, lo
irracional, lo subjetivo), así como la identificación del conocimiento masculino hegemónico con
el conocimiento universal en general. De allí que el género se entienda como una forma de
desigualdad socialmente construida entre hombres y mujeres, que crea identidades subjetivas
a través de las cuales el mundo es interpretado. El feminismo, parte del supuesto de que el
conocimiento se basa en intereses, y por lo tanto es socialmente construido, al tiempo que
critica la supuesta objetividad y neutralidad de la ciencia positivista. Por eso, una de las tareas
más importantes del análisis de género ha incluido la deconstrucción del conocimiento
occidental androcéntrico y la reconstrucción teórica a partir de categorías sensibles al género.
Ésta conlleva a la identificación de los diversos sistemas de opresión que existen con relación a
122
las mujeres y a todos los demás grupos no hegemónicos, y resulta en la recuperación de
múltiples sujetos históricamente silenciados. La reconstrucción busca trascender el simple
reconocimiento de la dominación y la exclusión al hacer énfasis en el valor del conocimiento
producido por los actores marginados.
CRITICAS A LAS CATEGORIAS BINARIAS
Esta distribución por género (hombre-mujer) es, sin embargo, asimétrica; la mujer siempre
ocupa el lado inferior. En este sentido la mujer siempre se define como aquello que no es el
hombre o aquello de lo que carece.
DEFINICION DEL SUJETO EN LA TEORIA FEMINISTA
Esta definición es problemática por diversas razones, siendo la principal la exclusión de la
mujer como sujeto en el pensamiento de la Ilustración. Las mujeres han sido identificadas
históricamente como objetos a diferencia de los hombres, como seres pensantes e
independientes. La mujer siempre constituye el "otro" del hombre, mientras que éste
representa lo absolutamente humano, positivo y neutral. La forma en que el término
"hombre" representa al grupo humano masculino, a la vez que es utilizado como un genérico
descriptivo de toda la humanidad es ilustrativa de lo anterior. En cambio, la mujer es una
peculiaridad o un ser que carece de algo para ser hombre.
LA ESENCIALIZACION DE LA CATEGORIA “MUJER”
El problema de la esencialización de lo femenino es que éste no se construye uniforme ni
coherentemente en diversos contextos culturales e históricos. En la mayoría de los casos, el
género interactúa con diversas identidades de clase, etnia, religión y sexo. Por lo tan-to,
nociones tales como "hermandad de mujeres" o sistema de "patriarcado universal", resultan
simplistas para afrontar los múltiples tipos de opresión de los que son objeto distintos grupos
de mujeres alrededor del mundo. Esto representa uno de los problemas más importantes a los
que se enfrenta el pensamiento feminista, puesto que, al hablar de las mujeres como un solo
sujeto colectivo, las prácticas feministas transculturales tienden a homogenizarse.
123
CULTURA Y SUJETO
La crítica principal de las autoras feministas postcoloniales al feminismo Occidental tiene que
ver con la forma generalizada en que se analizan las condiciones de vida y de batalla de las
mujeres del Tercer Mundo. La alusión a cierta forma de feminismo global también es
problemática en la medida en que se confunde con prácticas imperialistas occidentales, al
tiempo que obvia la multiplicidad de lealtades e identidades que convergen al momento de
formular demandas políticas. Tal es el caso de las identidades locales (étnicas, religiosas) y
transnacionales (nacionalistas, de clase, género y sexuales) que entran en juego en las
prácticas feministas. Así mismo, según estas autoras el término "feminismo global" borra la
diversidad característica de los movimientos feministas en aras de una idea universal,
occidental, de la liberación de la mujer.
LA POLITICA DEL LUGAR
La política del lugar, si bien reconoce el racismo y elitismo presentes en algunas corrientes
feministas de Occidente, manifiesta varias debilidades. Primero, a pesar de que pretende abrir
espacios para incluir la voz de las marginadas, quienes formulan este reclamo siguen siendo
voces hegemónicas centralistas. En este sentido, autoras como Rich siguen estando ubicadas
en una posición de poder académico que define y redefine límites, perpetuando con ello el
sesgo etnocéntrico del feminismo occidental. Y segundo, cuando se construye como el reflejo
de identidades supuestamente auténticas que han de ser reestablecidas y reafirmadas, la
política del lugar naturaliza y reifica los márgenes de las identidades periféricas en aras de la
celebración de la diferencia.
CRITICAS AL POSTMODERNISMO
Las principales críticas a los enfoques postmodernos se relacionan con la exclusión de la
categoría de género en la teorización sobre la postmodernidad, de los modos de
representación coloniales y postcoloniales, y de piezas sobre el Tercer Mundo y los problemas
étnicos y raciales. Se cuestiona la concepción postmoderna de la historia, así como la negación
del sujeto como agente transformador de su entorno. Lo anterior resulta particularmente
problemático ya que el feminismo no sólo es un enfoque teórico sino también una posición
política con un claro objetivo emancipatorio. Por eso, algunas autoras sostengan que el efecto
más nocivo del postmodernismo es el silenciamiento del habla y del pensamiento: dado que la
historia y la subjetividad son deslegitimadas por el pensamiento postmoderno.
124
CRITICAS AL POSTOCLONIALISMO
La exploración de temas relacionados con la mujer y con el género ha estado ausente en gran
medida de las aproximaciones postcoloniales. Las representaciones culturales y sexuales son
constitutivas las unas de las otras y de qué manera estas últimas son ignoradas por el discurso
postcolonial.
La presencia recurrente de alusiones sexuales a las mujeres en los textos
orientalistas es vista por los autores postcoloniales como algo separado del proceso de
diferenciación cultural que ocurre en el momento de encuentro entre colonizador y
colonizado. Uno de los problemas del trabajo de Said es justamente la renuencia a explorar el
papel de la sexualidad en la construcción del Orientalismo, a pesar de que el mismo autor
reconoce que Oriente evoca nociones de deseo (y amenaza) sexual, fecundidad y sensualidad.
Por ello se explica la ausencia de análisis bajo conceptos psicoanalíticos referentes al
inconsciente y a la sexualidad (la fantasía, el deseo, la negación), de los procesos de
configuración del sujeto y de la producción de conocimiento referente a Oriente. Separar la
esfera sexual de la esfera cultural implica negar los esfuerzos que el feminismo ha hecho por
dejar las dicotomías sexo/género y cultura/naturaleza, al tiempo que ejemplifica una
contradicción dentro de las narrativas postcoloniales, pues éstas seguirían perpetuando la
estructura ontológica del sistema colonial, basada en los binarismos.
CONCLUSIONES
El postmodernismo, a pesar de desconocer la validez de la categoría del sujeto, abre un
espacio a lo contingente mediante el análisis de los vínculos entre conocimiento y poder, del
efecto que dicha relación genera en la configuración de los sujetos modernos y de la
desaparición de los grandes metarrelatos. Lo postmoderno permite sospechar que lo que está
"dado", en realidad no lo está. La postmodernidad permite dilucidar espacios desde donde, en
teoría, todas las voces puedan hablar sin el riesgo de ser acalladas.
El postcolonialismo sitúa las críticas postmodernas dentro de un espacio geográfico y cultural
que ha sido marginado por la modernidad. Así, la relación poder-conocimiento se explica
principalmente en función de su utilización en la campaña colonialista europea. La manera de
denominar peyorativamente a los autóctonos de los lugares donde estaban las colonias (negro
perezoso ...) son en realidad una construcción eurocéntrica de la realidad atravesada por
deseos, fantasías y temores. Las teorías postcoloniales, por ello, constituyen uno de los más
poderosos instrumentos de reconceptualización y reposicionamiento, y
125
en últimas de
liberación, de quienes han sido caricaturizados peyorativamente por los procesos de
diferenciación cultural en el mundo.
Las teorías feministas ofrecen, tal vez, el planteamiento más concreto en lo que res-pecta con
la posibilidad de agencia. En primera instancia, porque han sido propuestas desde la necesidad
política de superar la opresión masculina y de ubicar a las mujeres en una posición equitativa
con respecto a los hombres. En segundo lugar, porque no es una corriente que se alimenta de
manera homogénea de los postulados de otros enfoques teóricos. Pueden coexistir
feminismos liberales, marxistas, postmodernos y postcoloniales que, si bien parten de
posturas epistemológicas distintas, comparten como meta principal el mejoramiento de las
condiciones de vida de las mujeres y de todos los seres humanos no hegemónicos. En tercera
instancia, las teorías feministas agregan un componente muy específico a la crítica de la
modernidad, que también se aplica por igual a las corrientes postmodernas y post-coloniales.
La ausencia de una perspectiva de género en el momento de teorizar puede redundar en la
perpetuación de la diferenciación jerárquica entre los sexos y, por extensión, en otros tipos de
divisiones identitarias. En términos prácticos, lo anterior puede operar en desmedro de la
construcción de nuevos espacios de expresión para aquellas voces que tradicionalmente han
sido silenciadas en la sociedad.
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